副现象论（Epiphenomenalism）
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副现象论是随着17～18世纪自然科学的机械唯物论的盛行而产生的，它曾流行于19世纪末到20世纪中叶。它认为意识是行为产生的附带现象而不起任何作用的心身关系理论。它把心理与身体当作本质上不同的东西，实际上是一种有严重缺点的心身二元论。
副现象论认为我们的想法、欲望等心理状态似乎可以通过改变我们的行为和随后的心理状态来影响世界上的事情的发生，但这只是一种假象。想法、欲望都是作为我们的心理状态的基础的物理序列所洒下的后影(after-image)，而真正有着因果作用是物理序列。心理状态,不管是自身还是依附于它的某种状态，完全没有因果效力。心灵是否真的只是一种假象,让我们误认为它有因果作用的假象。[1]
副现象论思想可溯源于英国唯物论哲学家T.霍布斯。他在17世纪中期首先提出副现象论。他绝对否认非物质实体的存在，而认为一切“精神”均为人类臆想的产物，因为心只是身的非因果性产物。到19世纪末，这一思想发展为：意识过程由脑过程所产生，意识流伴随脑过程流。系统阐述副现象论并使它流传开来的是T.H.赫胥黎。
副现象论作为一种哲学理论是由赫胥黎( T. H.Huxley) 最先创立的，但为该理论最先命名的则是心理学家詹姆斯( W.James)。1879年，他在讨论赫胥黎在英国科学促进会上的主席就职演说《论动物是自动机的假说及其历史》( On the hypothesis that animals are automata，and its history) 一文时，不仅对赫胥黎的有关观点作了批判，而且还把这一观点称作副现象论。
赫胥黎主张: 心理事件由大脑事件所引起，但对后者不产生任何原因作用，正像机器的声音由机器所产生但对机器本身没有任何影响一样。副现象论的结论不仅反常识，而且表面上也反科学，但创立和发展它的原因恰恰主要来自于科学。[2]
赫胥黎在《方法与结果》(1898)一书中明确地阐述这一观点：“意识……似乎与身体的机制相联系，它仅只作为身体活动的副产品，而且它完全没有改变该活动的力量，正象伴随发动机活动的声音并不影响该机的机械作用一样”。
20世纪以来，西方心理学界仍不断出现副现象论者。新行为主义B.F.斯金纳在1974年出版的总结性论著《关于行为主义》一书中，再度强调了副现象论。他指出，世界只有一个物理维度或方面，其因果性是自然的封闭的因果性。意识只是这物理世界的副产品，不能参与物理世界的因果锁链。
副现象论有三个基本特征：
从心理与物理相互作用之间的因果关系来说,可把副现象论分为个例副现象论(Token-E)和类型副现象论(Type -E)。这两种类型的划分概括了副现象论的由强到弱、由传统到当代的发展历程。事实上,英美哲学界对于副现象的争论也是从个例副现象论过渡到类型论。
副现象论是个孤独的落寞者，支持的人不多，反对者不少。卡斯顿公幵地说，谁愉快地接受副现象论谁就是硬心肠的人；泰勒认为副现象论命中注定了“粗俗和矛盾”；贝尼科认为副现象论“不可理喻”；麦克劳和林认为副现象论“真的难以理解”。
阿弗雷西里艾文在介绍副现象论时把它作为时髦的结论而摒弃了。“副现象论是错的，那是假设了在一切实践生活当中…采用这种哲学，这种被我们时时做的事所暗示的拒绝的哲学是很不明智的。”总而言之，许多心灵哲学家认为副现象论是极度有问题的。那么副现象论的问题在哪儿呢？
副现象论是反直觉的，这一点毫无疑问。比如，开水使人因为感到疼痛而抽回手。我们喜欢根据衣服的颜色来决定我们买还是不买。当我们出门在外带口罩，我们会向别人解释空气质量太差，到处都在施工。当我们带上阿莫西林，我们常常说这是以备不时之需。然而哲学，像所有自然科学一样，并不在意直觉，而只在意事实。
查默斯认为：“副现象论可能是反直觉的，但它不是明显错的，因此若有一个好的论证把它推向我们，我们应该接受它。”罗宾逊试图通过反事实论证来说明我们的心身交互作用的因果直觉是一种被普遍认同的谬误。
通过内省，我们好像能意识到心理发生的因果链条，一个心理事件引起心理事件或物理事件的链条，看起来似乎是这么回事。比如说，我们在进行数学、逻辑思考的时候，即兴写诗的时候，我们每一个人从自身的经验中知道他想举起手来就能举起手来。
副现象论差不多在刚一提出时就遭到了进化论的反对，而且反对者竟是赫胥黎本人。他难以想象人类的心理生活竟然对于物理世界毫无影响。他从达尔文的进化论中得到了启示并且与之共鸣。进化论坚持这样简单的推论：如果意识是进化的，这一点是合理的，那么它必然是有选择的。
然而自然对于某种特质的进化要求有那种特质，能对适应产生某种作用的行为效应。总而言之，“物竞天择，适者生存”。天择当中包含了发展的多种可能性，意识只有某种行为效应，如改变自身的某些特性来适应环境的变化和天敌的斗争，只有这样才会有利于生物种族生存和繁衍。用进化论的观点对副现象论进行猛烈地抨击很明显始于美国心理学家、哲学家威廉詹姆士。
副现象论的另一个难题是我们似乎无法用副现象论来解释他心知问题，或者说解释他心知问题似乎是不可能的。所谓他心知问题，是由下述问题集合而成的问题域：我心以外是否有他心存在。如果有，如何予以证明？我们能否认识他心及其活动、过程、状态和事件。若能认识，是怎么认识，其基础、根据、性质和过程是什么等诸多问题。
按照罗素等人的看法，对他心的认识是建立在类比推理的基础之上的。因为借助于类比，他心知才有了可能性和一定的合理性、确定性。简而言之，对他心是能够得到知识的，其可能的根据是他人行为与我的行为的类似性，其方法论基础是类比论证。“类似的举止效应必有类似的心理原因”这一因果类比论证的前提是预设了心理原因的因果作用，至少它有某种效用。而副现象论拒斥有任何的心理原因，因而在提倡他心知的类比论证的人看来，副现象论并不能令人信服地解决他心知问题。
斯温伯恩是一位英国的基督教哲学家。他的主要贡献在宗教哲学和自然哲学方面，毕生致力于为人的自由意志作辩护。副现象论自然成了他激烈批判的之鹤的。他并没有从正面向副现象论发难，而是首先把副现象论当作可信的科学理论，即关于一种类型的事件引起另一种类型事件的因果理论，然后抨击这种理论得不到认识论和知识论的辩护，企图从侧面否定副现象论。斯温伯恩认为，甚至没有人能有为副现象论的真正辩护,而副现象论所蕴藏着对自由意志的怀疑更应该被抛弃。
传统的知识论认为，知识与辩护在逻辑上密不可分，因为当我们相信一个观念为真时，我们也自然会追问它何以为真的问题，这就需要为这种信念作出辩护，因此辩护也成了知识为真的必要条件。当代认识论或知识论向传统的知识概念提出了有力的挑战，这是从盖蒂尔开始的。