摘要
厘清经、经学与经学史的联系及分别，是认识经学之于今日中国乃至人类未来命运的关键所在。而在王朝制度崩溃之后，如何承继道教的真精神和新儒家的旧途径，吸收输入外来学说与不忘本来民族地位相辅相成，借鉴韩愈到朱熹构建天竺为体、华夏为用的新儒学的取径做法，延续近代国人融合中外创建新学的努力，构建西学为体、中华为用，能够亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之的天理人事之学，作为中国长治久安和屹立世界巅峰保障的崭新文化，是研究的要旨和用力的方向。
经学与经学史研究旨趣
撰文｜桑兵
桑兵，浙江大学人文学院文科资深教授。
经学退出历史舞台已经一个世纪之久。百年以来，围绕如何认识经学的历史地位和作用，学术界和全社会发生过许许多多的故事，使得经与经学的命运跌宕起伏，迄今为止，仍然未得一当。经学长时期是中国皇权帝制的意识形态和思想学术的主导，经学研究在世界上是独一无二的中国学问。清季朝野上下试图融合中西学，先后以神学、哲学对应经学，始终难以凿枘。纳科举于学堂后，无论分合，经学均无法适得其所，只能逐级退出教育体制，并在学术系统中日益隐形。但是，这只能说是将经学暂时搁置，并没有从根本上解决所遗留的问题。随着时势的变化，人们不断重新提起经学，趋新者指为沉滓泛起，守成者坚持固本培元。无论认识如何截然相反，经学与中国思想文化及社会发展的联系至关重要，当为不争的事实。而未来中国乃至人类社会的走向，或许与之不无关系。
有鉴于此，从2017年起，与湖南大学岳麓书院合作举办经学与经学史工作坊，计划分十年实行，每年一期，各设不同的主题。迄今为止已经举办的四届，主题分别为：经学与经学史的联系及分别，经学与国学，经学与理学，经学与派分。其共同的主旨，是要探究并设法解决两个相互关联的重要问题，一是为何要研究群经、经学与经学史，二是如何研究群经、经学与经学史。弄清楚这两个基本问题，未必能够让所有相关问题迎刃而解，但至少可以明了研究的范围、取径和努力的方向，以便后续的研究顺利展开。
一
所谓经与经学的问题，按照时间顺序大致包括三个相互关联的阶段，一是群经时代。按照经学史家周予同的看法，在汉代董仲舒独尊儒术之前，治经不属于经学，因为连经的范围属性也不能清晰分别。二是经学时代，即介于第一、三两期中间的漫长时期。在此期间，经学不仅是所谓学问，至少有三大内容，即作为知识系统的经书研究，作为价值体系的纲纪规范和作为统治术的通经致用。经书研究由之前的群经研究延续下来，但在经学时代也有所分别。三是经学史时代。清亡，皇权帝制终结，经学时代成为历史。在后经学时代研究经与经学，要用历史的眼光和方法。不过，作为知识体系和价值体系的经学，又有所延续。用历史的眼光和方法，要更加深入地认识经学的作用，而不能一味解构，以致于完全抹杀经的意义。
纵观历史，孔子以后的群经时代大约400年，董仲舒以后的经学时代大约1000年，朱熹以后的理学时代大约800年（其间中唐后有交叉）。所谓中古思想至繁至久演变历程的一大事因缘，即新儒学的产生及其传衍，不仅是一个历史认识的学术问题，更对今天中国面临的现实情势具有很强的启迪和取鉴意义。
中国文化不仅历史悠久，而且持续不断，可是在夷夏大防、中体西用相继崩溃后，国人主要是从负面加以总结。受近代以来中西学乾坤颠倒的影响，国人对于独树一帜或别具一格的本位文化大都视为落后的要因，唯恐去之不速，如汉字、大一统、中医、乃至人口数量庞大的文化共同体等，连带稳定也成了不进步的同义词，经学更是首当其冲，成为各方大张挞伐的对象。这样的取向，近代以来一直都在加强，直到中国的国力上升到世界前列，“我何以是我”逐渐代替“我为什么不能成为他”，亦即由追赶先进变为自我认同，观念才开始发生变化。
就当前的时势而论，有两个视角可见经与经学值得特别关注：其一，在社会转型时期，作为非宗教化的中国文化，经与经学所承载的道德伦理在规范行为和秩序社会方面具有难以替代的特殊作用。其二，在国际格局重构之际，以经与经学为重要载体的中国文化，为构建新秩序的重要选项和多元化的重要体现，也是中华民族复兴能否跃居文化制高点以及取信于人的重要凭借。
从上述两个视角着眼，并不专门研究经与经学的陈寅恪数十年间锲而不舍地上下求索，得出一整套系统看法，在今天尤其具有启迪意义。早在留美期间，五四及新文化运动相继发生的1919年，他就对吴宓详细阐述了中国思想文化的长处与短处，指出：
中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵，而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境界学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。
据此，中国要想富强，并非可望而不可及的难事，但是要想在亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之的天理人事之学上胜人一筹，则难上加难。而不能奠定放之四海而皆准的形而上精神学问根基，中国就很难救国经世，长治久安，进而引领世界。在新文化运动开始蔓延的背景下，国人听闻此番说道，自然觉得匪夷所思。可是时过境迁，大都应验，又有料事如神之叹。
那么，如何才能破解这一根本性的重大难题，将精神学问与社会急需彼此沟通？陈寅恪深入探讨了秦以后迄于近代，中国思想至繁至久的演变历程的大事因缘，即新儒学的产生及其传衍。开始他的看法是：
中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想高尚，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。
新儒家继承道教对待中外思想文化的取径做法，使得吸收外教与爱国济世相反相成，一举解决了思想缺失与有碍国情的两难，“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之ThomasAquinas（托马斯·阿奎那斯，1225—1274，意大利神学家兼哲学家），其功至不可没”。
在反专制、求思想解放的反理学新文化时代，如此推崇理学，可谓石破天惊，同时又堪称高屋建瓴。晚清至民初，从反专制的角度，说过存天理、去人欲的朱熹成为众矢之的，各类反专制人士的反孔，其实大都剑指朱熹。可是，另一方面，朱熹创造理学，是为了在佛教流布、社会变化的时势下，充分吸收异教，弥补中国文化的缺失，以达到爱国济世的目的。经过此番改造，不仅将中国文化推向新的高峰，而且新儒学继儒学之后，又使中国文化在高位上延续发展了800年。胡适认为清中叶即出现了反理学运动，不过仔细揣摩，批评者所争可能在于各自的正统地位，以便取而代之，而非根本颠覆推翻。晚清以降，欧风美雨侵袭冲刷，理学已经不再适用。从康有为开始，必须再造新学，不忘本来，才能力挽危局，救民济世。康有为发愿要做素王，其实真正的目的不过朱熹第二而已。后来者持续努力，中国逐渐实现独立统一，富强振兴，民族复兴之路成效渐著，至于像朱熹那样创新儒学，使之内外相济，承前启后，则仍然有待于来者。
在新儒学发生的历史进程中，原来陈寅恪对于韩愈的作用着重是强调辟佛的一面，后来与人论争，进一步探究新儒学的渊源，更加凸显韩愈对新儒学发端的奠基作用。他认为，《原道》所说“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，目的是调适佛教与儒学的关系，“为吾国文化中最有关系之文字”。“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒"格义’之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。由排斥异说到奠基新儒学，不仅是对韩愈的认识有所变化，更重要的是体现了对于理学渊源与众不同见解的笃信和坚持。
凸显韩愈在新儒学的产生及其传衍这一中古思想大事因缘中的先驱地位，有两点值得特别注意：其一，从韩愈到朱熹，历经三四百年，新儒学才从奠定基础到完善体系，说明真正自成体系且全面有效的思想转折，不可能一蹴而就，需要许多代人长期持续的努力，必须有心之士继起踵接，怀抱共同理念，不断探索前行。韩愈是自觉的先行者，朱熹则是集大成者。没有先知先觉者的醒悟，就没有明确的方向和可行的道路。没有不世出的贤哲之士高屋建瓴，也就没有后来800年思想文化的一以贯之。
其二，韩愈时已经是天竺为体，华夏为用，并以此奠定后来宋代新儒学之基础，则理学可以说是外体中用。今人常常引1961年吴宓所记：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年"中学为体，西学为用’。”并与不今不古之学联系在一起。然而，体用关系不仅是一种主张，也是现实的反映。如果说天竺为体，华夏为用，在韩愈的时代已成普遍情形，那么在近代大势所趋之下，不可能继续抱着中体为本不放。晚清以降的情况不仅与唐宋类似，而且有过之无不及。断言陈寅恪依然坚持中体西用，只能说是他人的一厢情愿，与陈寅恪的思想并无相通之处。早在20世纪20年代后期，陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》就明确宣称：
吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沈沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。
这段文字许多人耳熟能详，不过解读大都着重于前半部分，强调纲纪说体现中国文化理想的最高境界。然而纵观全文，其主要想说明的意思，却是中国传统文化的纲纪之说，因为与社会经济制度相吻合，有所依托，得以保存，即使遇到外来文化的冲击，也很难根本动摇。可是近代以来，社会经济制度发生剧变，纲纪之说已经销沉沦丧，就算是坚持抱残守缺，也不可救药。也就是说，在陈寅恪看来，随着社会经济制度的变迁，纲纪之说已经难以挽回。照此判断，中国绝无可能继续中体西用，必须改弦易辙，接续韩愈、朱熹等人的外体中用取径，再次将中外学说调和贯彻，才有可能为中国文化开辟新路，创造生机。至于如何调和贯彻，其基本的原则是：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
这段话出自陈寅恪所写《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，人们同样耳熟能详，可是解读起来却是意见纷呈。尤其是吸收外来学说可以到什么程度，不忘本来民族地位又如何体现，见仁见智。从前引陈寅恪《论韩愈》一文可见，中古思想文化充分吸收外来文化，已经达到天竺为体、华夏为用的程度，也就是儒表佛里，所谓中体西用，远不足以范围陈寅恪的文化取向。不过，道教和新儒家并不因此就大张旗鼓地主张全盘外化，而是仍然坚持取珠还椟，以免数典忘祖。具体情形是：
六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。
也就是说，尽管实质上已经外体中用，但形式上一是不能挖祖坟，二是不能公然用夷变夏，以免数典忘祖。在传统的社会经济制度已经解体的情况下，坚持中国文化的特性更加重要。其理据陈寅恪早有一番意味深长的说道，值得国人认真揣摩，他说：
然惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守“攻乎异端，斯害也已”之训，任儒、佛、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容，不加束缚，不事排挤。故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。今夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗文化相悖，耶教若专行于中国，则中国立国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教（谓佛、回、道及儒，儒虽非教，然此处之意，谓凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不问其信教与否耳）。必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡愈速。此至可虑之事。
坚持不忘本来民族之地位，从中国方面讲，非如此则立国精神消亡，舍己从人，国将不国，而且中国之素习是大度宽容，对于各方不加束缚排挤，所以能够统一持久。从以基督教为底色的西方文化着眼，按照陈寅恪的看法，源自一神论的一元化观念，具有极强的独占性、排他性和侵略性，不能容忍异己，无论是否信仰其他宗教，只要不信基督教，都一概不能接纳。由这样的宗教观念主导的世俗文化，无论其将自我塑造成怎样的“文明”，或是用“文明”来包装和展示，本质上都是以排斥异端的丛林法则为基架。所谓普适性，必须强制塞进其一元架构之内。高高在上时或许道貌岸然，虚饰伪善，一旦与生俱来的恐惧主义外溢，就会显出本性难移。陈寅恪往往在不经意间通过深入洞察揭破国人对欧美社会文化各种现象的迷信崇尚，令同辈人如当头棒喝，醍醐灌顶。而缺乏包容性，对于多元化的人类社会而言，显然不会是理想的选择，尤其不适合作为普遍的标杆。因此，无论从中国还是世界的角度看，不忘本来民族之地位，不仅为中国的图存振兴所必需，也是全人类的未来发展所不可或缺。百年过去，前贤在西化风靡的时代作出这样的预判，的确深刻透彻而且高瞻远瞩，令人感叹其洞察之切和先见之明。既然如此，其文化守成显然不能以抱残守缺的保守主义来涵盖。
韩愈到朱熹的时代，已经是天竺为体，两人不约而同地先后坚持取珠还椟，名为阐明古学，实则吸收异教，相反相成，使抽象的心性与具体的政治社会组织可以融会无碍，谈心说性与济世安民相得益彰。返归群经、接续正统与崇尚三代，都是为了获得吸收异教的正当性。他们所面临的情势，与晚清以来不无类似，欧风美雨，强力冲刷，中国早已是西学为体。在这样的情况下，陈寅恪眼底心中尽力吸收外来学说的底线，显然并非如吴宓所判断的，仍然坚持中学为体，西学为用。陈寅恪对天竺为体、华夏为用的韩愈以及延续韩愈取向的朱熹高度肯定，表明他不仅承认西学为体的事实，更希望尽力吸收以增强中国文化的生命力。但他绝不赞成挖祖坟和对自家传统文化弃如敝履的态度，坚决反对数典忘祖，因为无论外来学说如何高明，如果不能内化为自有，与中学融会无间，在中国都无法占据最高地位且长久持续。所以融成一家之说以后，仍要坚持夷夏之论，排斥外来教义，彰显民族本来地位。
二
如何遵循道教之真精神和新儒家之旧途径来解决中外文化兼收并蓄的两难，近代中国人早就筚路蓝缕，康有为创生新学，名义上要做素王，其实是希望再现朱熹的事业；本位文化论与新儒家的文化守成，同样是面向未来和全人类；冯友兰的新理学，则是想具体实践陈寅恪的愿景。全盘西化论者在输入新知一面，也是尽力吸收外来学说的体现；而多数有识之士则意识到，必须与中国的具体实际相结合，回到中国文化的根本。不过，上述种种努力遭遇必须克服的三大难题，在没有得到最终解决之前，只能不断探索前行。这三大难题是：
首先，纲纪崩溃后如何从民族本位建构出全方位适用的新体系。据陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》所说，中国文化定义的理想最高境界，具于《白虎通》三纲六纪之说。纲纪作为理想抽象之物，要依托有形的社会经济制度以为具体表现之用。而道光以后，社会经济制度在外族侵迫下发生剧变，纲纪之说无所凭依，已经无可救药。即便有人想要挽狂澜于既倒，“强聒而力持”，也无力回天。既然如此，还能否像韩愈、朱熹等人那样，在尽力吸收外来学说的基础上，从孔孟儒学乃至群经那里找出必需的思想要素，与西学融会贯通，构建出一整套供当今乃至未来相当长的时期国人、国家安身立命的思想和制度体系，进而向世界展示其普遍价值。如果能够，应该如何寻找？如何建构？这显然是比韩愈和朱熹的时代更为复杂艰巨的事情，考验着今后几代中国人的智慧与韧性。
在一元化的现代化体系架构中，追赶阶段的取向主要是如何才能由我变成他者，一旦进入超越阶段，则将转为思考我何以成为我。何以的问题，既有特定的内核，也包括以什么为表征。如果说天竺为体、华夏为用建构而成的体系是儒表释里，那么如今要建构的体系是否为儒表西里。或者说，西里已经显而易见，不言而喻，至于儒是否仍然可以为表为用，恐怕不无争议。在相当长的时期里，儒都是作为中国落后的原因而予以彻底批判的，认为儒家学说或以儒家学说为代表的中国传统文化，连抵御外来侵略的作用都起不到，如何能够让国家民族振兴崛起？况且，其所依托的有形社会经济制度已经崩溃，作为传统文化最高境界的纲纪之说皮之不存、毛将焉附，泥菩萨过河自身难保，怎么可能使整个国家民族振衰起敝？经与经学地位的动摇，使得不忘民族本来地位与经相关联，引起普遍疑惑。
其次，如何超越惟重实用的文化局限。讲究天理人事的精神学问，应该是精深博奥，能够亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之，才能成为救国经世的根基。这对于惟重实用、不究虚理的中国人而言至关重要，却极为困难。因为按照陈寅恪100年前的预言，中国人成为世界的富商并非难事。但是中国人要以学问、美术等造诣胜人，则成败难料。而只有做到这一层，才能济世安民，形成强劲的文化凝聚力和辐射力。历史上周边国家受中国的影响，主要就是唐宋以来。迄今为止，历史的进程大体印证了陈寅恪的预言，中国要想长治久安，甚至引领人类社会，长期保持繁荣昌盛，能否成功建构一套实质崭新而看似仍旧的思想、价值和制度体系，不仅使自身稳定而活跃，同时具有广泛的示范效应，可以说是生死攸关的头等大事。
问题在于，经学本身就存在时空局限，因而在其主导中国文化的时代，每当面临生死存亡之际，也常常遭到广泛质疑，而人们质疑的重要理据，恰是指其空疏无用，因而不断寻求有用于时的实学。如清初认定明亡的重要原因是心学的空疏，逐渐代之以实学即程朱理学，后来又以汉学为实学。而晚清遭遇西方列强的侵入，以乾嘉汉学为代表的实学同样不能应对，于是又被指为无用之学，转向因应时局的经世之学，乃至以西学为圭臬。前面循环往复，始终无法确定民族精神的根本，不过还在经学的范围之内。后来则索性越出中学，以本位为无用，大张旗鼓地输入西学东学。对于中国文化的特有，域外学人固然大惑不解，禹内的种种说辞也难得要领。
最后，怎样重新整合学术与政治。经学时代，讲究通经致用，治经从来不是为学问而学问的事。到了经学史的时代，受西洋学术外在追求的影响，以为学术应该脱离社会立场，追求价值中立，学术与政治分离成为趋向，以致形成难以跨越的鸿沟。一方面，经学失去了所依托的社会经济制度，尤其是皇权帝制寿终正寝，经学变成纯粹的学问，仅供专门人士研究，不再具有往日的社会政治功能，成为博物馆式的学问。一些研究的取向，深究经学史上的学术问题，名为经学研究，严格说来，与经学时代的经学相去甚远，而且还会越来越远，甚至基本脱离了经学的范畴；另一方面，经学分在哲学史、文献学、思想史等不同学科的架构之下，变成各自学问的一部分，名义上仍然是经学，实际上因为晚到，不得不舍己从人，变成各个分科之学的附属。所谈的经学，与经学时代的经学名同实异，各个分支之间也大异其趣，以至于很难彼此对话。一些由经学衍生出来附庸蔚为大国的分支，全然忘却了自己的渊源由来，不知所讲学问与经学有什么关联。
如果陈寅恪所论唐宋新儒家是受佛教以及佛教影响的道教性理之说的启发，然后上溯先秦心性之说属实，则理学实际上是儒表佛里，所以周予同关于理学实非经学的推断已经呼之欲出。朱熹等人编制道统，旨在建构自己的正统性，成为接续儒学的正宗传人。而其疑古辨伪，则是要破除之前汉唐经师的正统性，以便取而代之。正因为经学本来就存在各种自相矛盾，其实很难定于一尊，才给了理学可乘之机。理学家一方面疑古辨伪，一方面不断扩经，二者相反相成，目的都是先搅浑池水，再浑水摸鱼。否则，水至清则无鱼，理学很难趁虚而入，趁势而起。换言之，疑古辨伪首先要破除汉唐经师的权威，以便扩充经书借解释经典加入私货。来者不察，落入迷局，反复追究各种异同，不知不觉变成以外来观念追究细节，重估义理，使得所谓经学研究变成纯粹书斋里的掉书袋，反而忽略了经学和理学济世安民的初衷。尽管时下自称研究经学者大都不满于周予同关于经学史取代经学的论断，其所作所为却的确验证了周予同的论断并非虚妄。而且经学史时代的经学研究，已经蜕变为西式分科之学，与经学渐行渐远了。
唐宋诸儒的苦心孤诣，值得深入探究，并且揣摩仿效。需要着重领悟的有下列几点：其一，重构中国文化体系，绝不是乞求亡灵，一味复古，而是如同文艺复兴，以复古为创新。因此，不能拘泥于古。其二，应当追仿天竺为体、华夏为用的道教之真精神和新儒家之旧途径，承继戊戌以来西学为体、中学为用的新学，尽力吸收外来学说与不忘本来民族地位相辅相成，既要补偏救弊，又要防止用夷变夏，取珠还椟，避名居实。其三，要在融会中外文化的基础上形成中国思想的最高地位，而不是单纯作为学术问题。详究渊源流变的所以然，目的主要不在契合于古，而在适用于今。只是有用于时不是趋时也容易过时的短期考量，而要存之久远。其四，六经为象征，而非实指。在皇朝体制已成过去、经学退隐的局势下，既要破除儒经的一尊地位，又不能忽视儒学的统驭作用，目光不能仅仅局限于后世独尊的儒经，而要放眼当时并起的群经。
概言之，就是用经学史的观念与方法研究群经，用理学家的态度和方法重构中国文化的新形态。前者不局限于经学，后者不拘泥于经典。不局限于经学，可以放眼群经，博采众长；不拘泥于经典，才能沟通古今，融通中外。应当学习宋儒的取法，既要疑古辨伪，还历代为历代，又要讲究义理，有用于时，启迪来者。也就是说，以复古为创新，不仅要竭力重现过往，更重要的是面向未来。研究经与经学历史的目的，在于创造现在，继往开来。因此，不必完全合乎古，但是不能脱离中国悖于传统；必须基本适于今，但不能仅仅有用于一时，应为千秋万代的长远之计。
更为重要的是，在中国思想史上居最高地位，不仅关乎中国的长治久安，而且与人类社会的发展息息相关。尽管近代以来数百年间欧美处于世界的尖端，其与生俱来、根深蒂固的排他性无法消解，所谓“他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教”，是指佛、回、道以及并非宗教的儒都能够容纳耶教，可是凡不入耶教之人，耶教皆不能包容，不问其信教与否。如果陈寅恪所言不虚，以基督教为底色的欧洲文明，其先进性很难作为人类共同的文明模式，而排他性却造成无数的冲突和混乱。这样的文明形态及其衍生出来的制度文化，不可能成为人类历史的极则，应该也必然会由更具兼容性的文明所取代。而华夏文明是为数不多的重要选项。在充分吸收兼容人类各种文明精华的基础上，本色鲜明的崭新中华文明势将成为人类社会走向更高阶段的共同财富。
这样的目标显然不可能一蹴而就，在固有的社会经济制度延续运行的情况下，从韩愈到朱熹还要历时三四百年，才能修成正果。时至今日，这样的努力更是难上加难。百余年来，在以中西为新旧的大背景下，经学理学往往与专制守旧相关联，尊孔读经的主张和行事，每每被断定为拉车向后，倒行逆施，以至于经学只能在体制外或以其他科的形式存在和发生作用。如果以戊戌新学为起始，时间已经过去百余年，迄今为止，方向已经大体明确（虽然不免争议），成效已经初步显现，不过，整体而言，相比于理学的格致正诚修齐治平那一套内圣外王，普遍长久适用且相互支撑的系统性仍然明显不足。以中古新儒学转化的时间进程为度，或许还要经过若干代人数百年的不懈努力。
为了攻克这一关乎国运长盛不衰、登顶之后能够长驻巅峰的难关，必须聚集具有自觉超越意识和天赋异禀的读书种子，潜心揣摩，追仿前贤，即使不能为朱熹，也要有争当韩愈的抱负。而聚集的形式多样，工作坊为其一。经学与经学史的集众模式阶段性地将参与者的目光集中到不同的主题之上，由此循序渐进地推进相关问题的研究，逐渐清晰化前进的方向和目标，并且吸引更多的有心之士关注于此。一方面，要努力懂得经、经学与经学史，不以分科之学的观念看待裁量。经学与群经及经学史，不能一概而论，也很难截然分开。当年钱玄同针对提倡读经之举，宣称经不是要不要读的问题，而是配不配读的问题。周予同针对不断有人侈谈经学，多次明确表示，研究经学，第一步要懂得经学，第二步才是研究经学。“没有第一阶段的学问基础而妄想做第二阶段的学问工作，结果，只有将自己变成为学问界的陋儒、妄人或丑角而已。”在经学退隐百年后，不懂而妄谈，势将落入不配的窠臼。因此，学术性的经、经学与经学史研究，弄清彼此的联系及分别，并与其他相关学科清晰分界，不以分科的研究经典为经学研究，也不以经学史的研究等同于经学，尤为重要。此外，由于经与经学往往涉及派分，既要把握经学派分的发生衍化，又不要在派分的架构下论述经学及其历史，力求既有系统又不涉附会。
另一方面，文化重构的实践性极强，中国文化的演变与中国革命的传统高度吻合，告诉来者，富强只是民族复兴的初步，自今以后，必须秉持道教的真精神，循着新儒家的旧途径，承继2000年中华民族与他民族思想接触史所昭示的相反而适相成的态度，一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，真正于思想上自成系统，有所创获。唯有如此，中国文化才能历久弥新，永远发扬光大，长久屹立于世界之林。就此而论，依然任重而道远，必须高度自觉，坚韧努力，持之以恒，以期大成。
以上文章原载于《学术研究》2022年第1期，文章不代表《学术研究》立场。
