摘要：真的词源意义是充实，《老子》中的真均可由此得到合理的解释。《庄子》中的真有些可以从词源学角度得到重新解读，既符合具体文本语境，也符合其整体的思想旨趣。《渔父》阐述的真，指的是情感的充实饱满。《大宗师》提出有真人而后有真知的重要命题，真人指充实以道，充实以德之人。《大宗师》所述真人集中写出其充实博大、容藏万物之象。《德充符》刻画的全德之人，是真人的另一种指称。真的充实义引申有整全义，真知，是感官内通、知觉融贯的体道方式。真知，既指向道，也指向回归自身的生命。知，并非客观知识，而是感知和体认。真的充实义与真人真知的哲学意蕴相通。
关键词：庄子；真；真人；真知；充实；词源学
真、真人、真知，是《庄子》中特有的概念，学界已经有很多精辟的论断。无论是哲学、美学还是文学角度的解读，都要以真字的含义为基础，通常是从其词汇意义角度展开分析。本文从真的词源意义角度出发，进而探析真人和真知的意蕴。
一、真的词源意义为充实
什么是词源意义，什么是词汇意义？它们是两个不同的概念。词源意义指的是同源词在滋生过程中由词根（或称语根）带给同族词或由同源词直接带给派生词的构词理据，是词源学的研究对象。一个词的词汇学意义与其词源学意义既有联系又有很大的区别。[1]比如，言和唁是同源词，它们的词汇意义明显不同，但是词源意义是相同的——主动说话，这是二者共同的意义特征。真的词汇意义有多个：与客观事实相符，本来的、固有的，确实等。真的词源意义是充实，与其词汇意义迥然有别。
真，《说文解字》释为仙人变形而登天也，[2]这种解释为大多数学人质疑。不过，段玉裁所作的解释，符合音近义通的训诂学原理，还是颇具说服力的。段注云：凡稹镇瞋謓䐜填窴阗嗔滇鬒瑱慎字，皆以真为声，多取充实之意。其颠槙字以顶为义者，亦充实上升之意也。（第384页）充实为这组以真为声符的同源词的共同意义特征。具体而言，这14个字还可分成四组。
第一组是充实义，其义显豁。如瑱，以玉充耳。窴，填塞，也作填，与填同义。第二组是盛满、胀大之义。阗，盛满于门中之貌。嗔，盛气。謓，《说文》：恚也。段注：今人用嗔，古用謓。（第100页）恚，恨也，怒也，也是盛气。瞋，张大眼睛，也有盛满义。䐜，胀起，胀大。滇，大水、水盛。段玉裁所举诸字外，寘也有满义。第三组是细密、稠密义。缜，细密的丝帛。稹，草木丛生。鬒，头发浓密。第四组是顶端义。颠，顶。槙，木顶。后三组字义均与充实有关。
慎字比较特殊，需要特别说明。真有充实义，由此可以引申有密藏不出义。慎，是充而不出、收敛志意的心理状态。这在先秦文献中有例证。《国语·周语下》记单襄公之言：慎，德之守也。[3]《韩非子·解老》解释《老子》修之身，其德乃真曰：真者，慎之固也。[4]《易经·系辞上》：君子不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。[5]从这几处例子中可知，慎，即内心充满某种观念并守藏之，进而表现为不轻易言说，不轻举妄动，如《尚书·康诰》克明德慎罚，[6]《诗经·小雅·白驹》慎尔优游。[7]今天常用的一些词语如慎重、慎言慎行、谨小慎微、审慎等，都包含守藏、收敛、约束言行的意思。
二、老庄之真的充实义
从真的词源义充实角度出发解读《老子》之真，我们会有不同的理解。
王弼本《老子》共出现3处真。第二十一章描述道，曰：窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。王注：物反窈冥，则真精之极得。[8]对于此处之真，王弼的解释不甚明晰。真是用来形容精的，精，《说文》：择米也（第331页），即经过选择的米粒。什么样的米粒会被筛选出来呢？坚实饱满的米粒。其精甚真，意思是道的精华、道的核心质素充实、饱满。第四十一章曰：建德若偷，质真若渝。（第112页）真与渝相对而言，渝是什么意思呢？高亨释曰：渝借为窬。《说文》：‘窬，空中也。’[9]北大简《老子》第四章作：建德如榆（偷），桎（质）真如䩱（渝）。[10]渝、䩱、窬，是同源词，可以通假。建德如偷的偷作榆，也是同理。俞，《说文》：空中木为舟也。（第403页）即挖木作舟，以俞为声符的字，其词源意义是外实而中空。偷、榆、渝、䩱、窬，都有虚空之义。渝为空，那么质真若渝的真，应当是实的意思。这句意思是质性是充实的，但看起来却好似空虚。第五十四章曰：修之于身，其德乃真。（第144页）意思是以道修身，人的天赋德性就充实、饱满了。
此外，王本第三十七章吾将镇之以无名之朴，（第91页）通常将镇解为镇住，这有悖老子的思想。这句话的语境是：道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。（第91页）这里，老子的意思是圣人能辅万物之自然而成就万物，怎么会镇压万物呢？王弼解释：化而欲作，作欲成也。吾将镇之无名之朴，不为主也。（第91页）王弼虽然没有具体解释镇的意思，但不为主道出了这几句的核心观念。无名之朴是道的另一种说法，所谓镇之以无名之朴，其实是真之以无名之朴，即实之以道。这可以从出土文献中得到旁证。北大简《老子下经》第七十七章，镇作寘，注释云：‘寘’，郭简作‘贞’，帛乙作‘阗’，传世本作‘镇’；‘寘’、‘阗’，皆属定母真部（古书亦常写作‘填’），‘镇’属端母真部，故可通假。（第162页）《老子》的几个不同的版本，郭店楚墓竹简本、马王堆汉墓帛书乙本、传世本和北大汉简本的镇字虽然各不相同，但究其实，四种写法：贞、阗、镇、寘，为同源词，相互通假，也就是说，无论写作哪个字，其义均为充实。用镇的词汇意义镇住去解释就会出现扞格不入的情况。
《庄子》真字共出现61次，包括10次真人，1次真知。从词汇意义的角度看，有多个义项。比如，与伪相对，表示天然、本原义。如《齐物论》道恶乎隐而有真伪，[11]道被什么所遮蔽而产生了本原与人为的区别？真，作为副词，表示确实，如是真画者也（《田子方》），（第716页）墨子真天下之好也（《天下》）（第1075页）。从哲学角度看，就本体论而言，真指道之实。就存在论的角度而言，真，指人天然具有的规定性。《秋水》谨守而勿失，是谓反其真。（第589页）郭象注：真，在性分之内。（第590页）《山木》见利而忘其真（第693页），成玄英疏真，性命也。（第694页）此外，有几处真，用其词源义充实进行解释更符合文本语境。
《庄子》书影
《应帝王》形容泰氏：其德甚真，（第293页）郭象注：任其自知，故情信。任其自得，故无伪。（第295页）这是把真解成无伪，联系上一句其知情信，更准确的理解应当是：他对外界的知觉确实存在，他内在的德也非常充实。这与上文提到的《老子》第五十四章其德乃真意思一致。
《田子方》写东郭顺子：其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。[12]郭象注：真，无假也。（第699页）这个说法不够准确。这里两处真都是德性充实的意思。东郭顺子具有人的外貌而自然虚广，顺应外界，而能保有自己内在充沛的德性，纯粹不杂，而能容纳外物。顺便辨析一下葆字。通常将葆真解释为保有，这未能揭示其精微的含义，也不能让人领略庄子用词的生动。葆，《说文》：艸盛皃。段注：《汉书·武五子传》曰：‘当此之时，头如蓬葆。’师古曰：‘草丛生曰葆，引伸为羽葆幢之葆。’（第47页）葆，是草丛生而茂盛的样子。葆真，指内在之德盛满如草丛生。葆和真，不是动宾结构的保有本真，而是意义相近的两个形容词，都是指内德充实之貌。《齐物论》所言葆光（第90页），是光如草丛生、盛满而不亏的样子。
从真的充实义角度重新阅读《渔父》中那段经典文字，我们也会有新的理解。
孔子愀然曰：请问何谓真？客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。（第1026-1027页）
通常将这段话中的真解释为本真、真诚或真正，这并不错。不过，其含义并不止于此。用来解释真的两个关键词精和诚都有充实义。[13]这里的真更多指向内在情感的充盈、丰沛、饱满。强哭、强怒、强亲者与真悲、真怒、真亲者形成鲜明的对比，前者即使有哭、怒、笑的样貌行为，也无法产生哀、威、和的效果。而真悲、真怒、真亲者则反之，即使他们无声、未发、未笑，没有任何外在可见可感的样貌行为，情感均含藏于内，但仍然能让他人感受到其内在的悲、怒、亲，并从而产生共情。观者能感受到行为主体自身的情感状态是充实饱满还是虚空勉强，并产生反应。行为主体的情感不充实，观者的情感亦不会被打动；行为主体的情感充实，观者就会受到触动，因而真弥足珍贵，圣人法天贵真。
后来司空图的《二十四诗品》也多次出现真字，有几处用法与充实义有关。所谓雄浑，是大用外腓，真体内充，反虚入浑，积健为雄。备具万物，横绝太空。[14]所谓劲健，是饮真茹强，蓄素守中，（第42页）所谓豪放，是真力弥满，万象在旁。（第63页）郁沅认为：雄浑是诗人内在气力充沛的表现，‘真体’用的是道家术语，指‘气’，（第1页）‘真力’也就是气力，由养气而具备的充沛之力。（第64页）真力是一种充沛之力，这种说法是非常准确的。这几处真，虽然本身并非充实义，但是与之相关的描述均指向内在的充实、蓄积和容纳。
《二十四诗品》书影
《庄子》所称之道无所不在，内在于万物，可以说，充实是道的一个特征，因而，真有时可以用来指称道。《大宗师》曰：死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！（第245-246页）这段话批评了以天为父的观念和为君身死的做法，认为有卓于天者，真于君者。王叔岷释云：此文之真，犹上文之卓，并谓道也。[15]此言甚确，道高于天，也高于君。况其真乎的真，指称的是道，《庄子》提出的真人和真知两个重要概念，也与道密不可分。
三、真人：充实以道与德者
有关真人的论述甚多，从真的充实义角度进行解读，真人是道充实其身心之人，内在具有充实之德的人。
《大宗师》集中描述了真人的特点，文曰：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。（第231页）
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。（第233页）
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（第234页）
若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。（第235页）
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。……（第239页）
第一段对古之真人的描述，揭示了真人两方面的特征。一是对事功的漠然与超越。二是具有特异功能，对外界诸多侵害身体因素的超越。究其根本，则在于知之能登假于道，即真人的知觉能够入道。换言之，能通过知觉体验道的人便能百害不侵。也可以说，以超越感知之整体知觉，或曰直觉去感知大道，让道充盈于身心，即与道合一者就是真人。第二段描述真人的生存状态，指出其异于众人的根源在于天机深沉。寝、觉、食、息，是一个生命体自然的重要活动，其中，特别强调了息。对息的强调与庄子重气有关。一方面庄子认为气是道的质性，道行天地之间，因而天地一气。《人间世》曰：气也者，虚而待物者也。唯道集虚。（第152页）《大宗师》曰：游乎天地之一气（第273页）《知北游》曰：通天下一气耳。（第730页）另一方面，庄子认为气是生命之本。《知北游》曰：人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。（第730页）《至乐》曰：察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。（第613页）第三段描述真人超越生死，不以人为强求改变自然的运行，不以主观的意识活动改变客观存在的道。其心志至与物有宜而莫知其极几句，描述真人体道呈现出来的境界。他的意识凝聚，容状沉静，额头高凸，然而，其内在的情感与自然季节的律动高度一致。真人与外物相通的感知无穷无尽，没人能知道其边际。从辞句中不难体会到真人枯寂的外表下，含藏着充盈、丰沛的感知力。第四段还是描述真人的容状，侧重的是真人处世表现出来的特征。真人既虚广且实存，[16]被动地顺应外物、内有蓄积并表现于容色，广大无边不受制约，容藏而不出，怠惰而忘记要说什么。最后还提出天与人不相胜也，是之谓真人，（第239页）后文论真知再详论，兹略。《大宗师》对真人的描述，很多地方写出了其既虚且实、内在充实博大的精神气象。
庄子重视对道的体验，重视通过体验而感知大道，真人是体道者，关于这点，学界已多有论述。如张世英指出：庄子讲‘体道’，也许就是指身体力行其道。[17]郭勇健详举方东美的道成肉身说，并在此基础上进一步析论，曰：在勘破生死的境界里，在逍遥的生存中，道终于全然地获得了身体，就在真人身上，向我们呈现出来。[18]这些说法，换一种思考的路向，也可以说，真人，即道充实其身心之人。
从《庄子》中其他对真人解说的文句中，也能看出与真的词源意义充实有关。《刻意》云：故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。（第546页）真的充实义可以引申出整全义，素纯与真的充实义是相通的。成玄英疏：体，悟解也。妙契纯素之理，则所在皆真道也，故可谓之得真道之人也。（第547页）能体验、领悟纯素之道者，就是真人。当我们有所体验时，是被某种感受所充实。《徐无鬼》云：无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。（第 858-859页）真人抱德炀和，德充实于内，精神平和。《田子方》中的一段文字比较特别，曰：古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。（第724页）这段话描述的真人，不受他人的影响，不受死亡的影响，精神能够自由穿行于各种险难之境而保持原本的质性，不会有丝毫改变，且永不耗竭。值得注意的是，大部分描述真人的文字中，突出的是真人体道得道，内在充实以道，而这里写的是真人之神充满天地，是向外扩充，不是向内充实，是施动者，不是受动者，思路与其他文段不同。然而，无论是向外扩充还是向内充实，充实，都是真人的特征。《天下》篇称关尹和老聃为古之博大真人（第1091页），他们有什么特点呢？澹然独与神明居，以空虚不毁万物为实，（第1087页）常宽容于物，不削于人，（第1089页）是体道容物之人。《天下》称述庄子的精神境界是：彼其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。（第1092页）充实是庄子精神的一个重要特征。老子和庄子提倡大道，在后学眼中，他们也是充实、体道之人，是体现出道的境界之人。
《庄子》一书的概念大多难以用单一的义项加以解释，通常包含多方面的含义，而且，这些义项之间彼此是有关联的。本文第一部分曾论说真的充实义可以引申出密实、长久及上升义。真人连乎其好闭也，这是密藏义，登高不慄，入水不濡，不知悦生，不知恶死，超越生死，这是长久义。其知可登假于道，翛然往来，这是上升义。对真人诸特征的描述，与真的词源义充实及相关义项均有关联。
在《大宗师》的语境中，真人内在充实以道。其上一篇《德充符》描述的一系列全德之人，是内有充实之德者，可视为真人的另一种表述。其中，对兀者王骀的评论颇有代表性。文曰：况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！（第199页）全德之人以身体为寓所，府藏万物，统合各种感官知觉，择日而飞升，这与《大宗师》所述真人的特征完全一致。《德充符》写孔子论全德之人兀者王骀，曰：死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。（第195页）王夫之释曰：此言德之充也，无所不充，至于超天地之成坏，极万物之变化，而不出其宗，而达者之用心在是也。[19]全德之人之所以可以超越生死及外物，根源在于其内充以德。此外，《天道》曰：执道者德全，（第442页）所谓德全，执道、得道之人也。《渔父》曰：真在内者，形动于外，刘武释云：真在内者，德充于内也[20]，真在内，即德充于内，真人，即德充于内之人。《大宗师》描述真人 其颡頯，钟泰释曰：《天道篇》‘而颡頯然’，则注云：‘高露发美之貌。’高露发美，正天光之发，而德充之符也。[21]也就是说，这句描述的是真人内充以德表现在形貌上的特征。
真人之外，《庄子》中还有天人神人圣人至人等具有超越性人格的概念。有时候，它们的确并无明显的区别，但大多数时候，作者在具体运用时自觉或不自觉地还是有所侧重。神人带有养生术、神仙家的色彩，圣人带有政治色彩，与真人最为接近的是天人和至人。天人仅出现一次，《天下》曰：不离于宗，谓之天人，（第1061页）一切行止均合于根本之道，则为天人。至人出现的次数较多，如《天下》曰：不离于真，谓之至人。（第1061页）真是至人最重要的特征，至人与真人特征相似处也最多。不过，全面考察至人就会发现，对至人的描述多侧重其超越各种伤生害生的极端因素，主要是水火，写其能胜物的神异性，不受外界险难的惊扰，具有巫师的色彩。比如《齐物论》曰：至人神矣！大泽焚而不能热， 河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。（第102页）《应帝王》曰：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（第313页）《达生》曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。（第632页）[22]或者写其忘己，如《逍遥游》所说至人无己，（第20页）也有写至人游于道境之精神感受，如《田子方》谓：得至美而游乎至乐，谓之至人。成玄英疏：夫证于玄道，美而欢畅。（第711页）相比之下，非常明显，对真人的描述侧重的是其合于道，德充于内，充实博大之象。天人、神人、圣人、至人、真人，这五个理想人格类型中，真人与道关系最为密切，也最能代表庄子思想的独创性。
真人是充实以道以德的人，说到充实，自然会联系到孟子著名的命题充实之谓美，充实而有光辉之谓大。（《孟子·尽心下》）[23]孟子的充实，是要用不断地学习去充实道德主体，庄子的充实刚好是向相反方向发展，不是要建立一个道德主体，而是要去掉所有的经验判断，回归自然赋予的德，不要任何后天的教化、知识。与此相关的是，庄子和孟子都谈到气，庄子的气，是虚而待物的，是道的构成物质，无所不在，流布天地万物。孟子的浩然之气，也是塞于天地之间，但是要配义与道（第216页），是集义所生（第218页），这个气是有道德内容的。
《庄子》的真、真人，都有充实义，那么，《大宗师》提出的重要命题有真人而后有真知的真知，从真的词源义充实角度解读，有何意蕴呢？
四、真知：内通心彻的整全性感知
有真人而后有真知这个命题意味着真知与真人的体道方式密不可分。关于真人与真知，学界已有很多深入的论析。比如王夫之阐释古之真人……其天机浅一段，曰：此真知藏密之体也。知藏于内而为证入之牖，虽虚而固有体，藏之深浅，知之真假分矣。真人之与众人，一间而已。无浮明斯无躁气，随息以退藏而真知内充，彻体皆天矣。（第132页）真人与众人的区别在于：真人内充真知，真知为真人内在的深切感知和体验。张世英在《哲学导论》中说：‘真知’当然不是像西方哲学传统那样指认识自然，而是指悟‘道’，也就是以道观物，达到天人合一，以见物无不齐，物我不分。（第273页）郑开指出：道家以体验为核心与特征的知识语境，恰恰说明了体道（体验道的真理）在最根本的意义上意味着超越的精神境界，而不是获得确切意义上的知识（epstēmē）[24]。杨国荣提出《庄子》区分了体道之知与极物之知，真知是以道为内容的，极物之知是经验之知，指向外部对象,真知旨在提升人自身的存在形态, 蕴含着认识与涵养、认识方式与存在方式的交融。[25]这些观点准确地概括出真知的特点：是实践性、体验性的知，也是存在论层面上的知。从词源学角度探讨真人与真知的意蕴，会加深我们对上述论断的理解，并有所补充。
真的词源义是充实，由此可引申有完整义，而强调完整、融贯地认知，是《庄子》认识论的突出特征。真知的知，偏重于用作动词的感知、体认之义，而不是作为名词的知识。真知，不是真理,而是对道的感知和体认。真人对道的感知和体认方式，有其特殊性。是使各种感觉、知觉统合为一，超越各个感官单一的知觉，以达到对道的整全、浑融的体认。
言及真人的体道方式，必会涉及坐忘，所谓：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（第290页）对此，论者甚众，对大通一词的解释并无歧义，认为 指代道，但是并没有从体道方式的角度详细分析。在《大宗师》这个语境中，堕肢体离形，是让身体完全放松，黜聪明去知，是停止眼睛有目的地向外观看，停止耳朵有目的地倾听，除去后天形成的各种指向外物的经验、分析和判断。同时，内在的一切知觉自然地融贯相通，内在的、整体的、浑融的对道的感知便自然展开，这便是大通。大通，既是内在各种知觉的相通，又是人与道及万物的相通。这种大通之知，其他篇章也有表述。《外物》曰：心彻为知，知彻为德。（第931页）心的各种功能融贯会通便是知，融贯会通的知便是德。知，是完整、不加分析的感知方式。《人间世》所述心斋也含有这层意思。
仲尼曰：一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（第152页）
这段文字讲的是停止感官本来的功能，不用耳朵听，不用心去听，都是要去除对外界的感知。用气去听，则是要发展内在的感知，要用整体生命去感知，感知的对象和内容就是道。
前文已述，庄子认为人的生命是气之聚，气的特点是虚，道的特点是集虚，也就是说，气既是构成生命的重要物质，也是构成道的重要物质，因此，心斋的实质是人以生命之气合于道之气。心斋，表象是涤除心之不洁，实质是与道相合。心斋和坐忘都强调去掉后天形成的经验、判断、分析性的知，回归原初、本始的知觉和感知，在此基础上再形成统一的知觉以体道。真知是充分地感知、体知大道，是对道的一种把握、体认方式。
《知北游》篇以问道体道为主旨，啮缺问道于被衣一段有助于理解真人体道的方式，也有助于理解何为真知。文云：
被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为当居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故！言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！（第734-735页）
所谓一汝视摄汝知一汝度，指的是集中、统合、专注于知觉，收摄理性判断，以身心为馆舍，之后，神、德、道将入驻身心，眼睛如初生牛犊自然能视，但不会探究现象后面的原因。形若槁骸几句，写的是身体处于静止状态，心也停止了思虑活动，此时所谓真其实知，是让感官对外界的感知充实其心，不运用理智推断。真其实知的真是动词充实，知，是感知、知觉，不是知识。无求其故和不以故自持的故，指的是推动现象生成的因素，《说文》：故，使为之也。段注：凡为之必有使之者。（第123页）被衣所述是体道的境界，身与心虽然是静止的，然而知觉并非同样静止，反而是自然、自发地发挥其感知的作用，充分地体验道，这种体道的方式，就是真知。
通常的知，要通过思考去探究客观世界，《庄子》一书则反其道而行之，要求去思、无心，强调的是感知，让道为身体所感知。知，不是去认识客观世界，不是去获得知识、建构知识系统，而是通过凝聚、融贯素朴的知觉去感受大道，被动地、完整地感受道的完整性，同时感受到生命的升华和超越。《庄子》的真知，既指向道，也指向回归自身的生命。真知，是发掘内在的、原始的、未经任何教化的感知，是让道进入我们的知觉，灌注于我们的生命之中。真知之时，心中当有充盈、盛满之感。
还有一个问题需要探讨。有真人而后有真知这个命题是在辨天人的背景下提出的，天人之辨与真知有什么关系？先看原文：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。（第229页）
虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
且有真人而后有真知。……（第231页）
其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（第239页）
这段话包含四层意思。第一，从知的层级角度看，如果能区分天之所为和人之所为，就已经达到知的极境。什么是知天之所为？顺应自然自发的方式而保有生命。什么是知人之所为？用认知所能达到的极限涵养其认知能力以外的领域，以尽天年。第二，对上述的辨天人之知进行了否定：虽然，有患。主观的知并不可靠。主观分别的天、人，未必符合实际。认知需要依赖确定的对象，可是认知的对象却处于不确定性中。那么，怎么能知道我所认知的天确实就是天，而不是人，我所认知的人确实就是人，而不是天呢？第三，真知需要一个特殊的主体真人，有了这个特殊的主体，才能有真知，真人是实现真知的前提。第四，回到天人之辨，从天人之辨的角度解说何为真人。
需要辨析的是，真人既有一的一面，与天为徒；也有不一的一面，与人为徒。怎么理解这看似矛盾的说法呢？从知的角度来看，其不一者，乃以耳为耳，以目为目，耳司听，目司看，感官各司其职，互不相通，各自感知外物的某一特性，有目的、有意识地进行辨析与分别，这种分别性的感知便是与人为徒；其一者，乃不以耳为耳，不以目为目，不局限于各自的功能，而是内通、心彻，自发地统合、融贯各种感官的知觉，自然而非有意识地打通耳目等各个感官的知觉，即《人间世》所谓夫徇耳目内通而外于心知（第155页）。内通、心彻之知，整全性的感知便是与天为徒。天，在这里更多指向的是人的感官自然、自发地发挥功能和作用。比如，我们只要一睁开眼，并不需要经过自主自觉的意识，眼睛自然就会看，耳朵自然会听，或者说外物自然会进入我们的眼与耳，完全不需要我们思考，这就是天。如果有意识、有目的地去看、去听，这就是人。真人的体道方式，就是顺应感官天然自发的所为，不以有意识的活动去减损对道的体认，不以人的意识去辅助天之运行方式。天与人，是两种认知方式。天，代表浑融整全的，不加析分，不持价值判断的方式；人，代表部分的，分析的，持有价值判断的方式。天与人本来矛盾冲突，但真人能够做到天人不相胜，在其感知大道的过程中，既有人的方式参与，要经过有意识地黜聪明、离形去知的精神修炼；也有天的方式参与，最终所达到的浑全整贯地感知大道便是天。真人不以心损道，不以人助天，对道的体认始于人而终于天，这便是天与人不相胜。《徐无鬼》曰：以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。古之真人，以天待人，不以人入天。（第860-861页）这段文字也是从天人关系角度看真人，与《大宗师》所述一致。天，具体化为目、耳、心的本来功能。真人让目、耳、心发挥天然的功用，目之所见、耳之所闻，回复本来的状态，这是以天待人。不以人入天，指的是真人不用人为的价值观念去干扰目、耳和心自然产生的诸种感知。
《大宗师》篇探讨真知，将知与生命紧密联系在一起。知天之所为，天而生；知人之所为，能终天年，这是知之盛，真知最大的作用当是其对生命的涵养。真知，通过生命的整全性感知而实现。《养生主》一开篇也论述知与生命的关系：吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。（第121页）去除人类世代累积起来的知识架构和理性推断，唤醒生命内部本始的、充满生气、涵摄性的感知，这就是真知。
结语
从词义辨析入手分析哲学概念的内涵，这种研究方法古已有之。现代学科分类体系也未能阻断这一方法的运用。近些年来，越来越多的哲学、文学和语言学专业的学者自觉地将传统训诂方法与哲学研究相结合，成果颇丰。这里仅就从词源学进行哲学研究提出几点思考。
首先，从词源学角度分析哲学概念，尤其是面对早期哲学文本有其必要性。词源学角度的探析有别于词汇意义的本义考察。通常所做的本义探源，考察的是词汇意义，而词源学是在音近义通的声训基础上进行研究，要归纳一组词的共同意义特征，要找出超越表层词汇意义，潜藏在更深意义层次的核心义素，而这个核心义素往往又迥异于词汇意义，这就为理解哲学概念提供了新的视角，很有可能催生新的思想认识。
其次，词源意义与哲学概念之间存在深刻的内在关联。词源意义本身具有高度的概括性和抽象性，是基于对个别事物具体特征的认识发展而来的。寻绎词源意义，也是在追溯造词之初人们的思维过程。积淀、沉潜在一个词语中的词源意义，本身就蕴藏着一定的哲学意义，包含着对世界的观察、认知和思考。因而，从词源学角度切入哲学研究，在学理上有其必然性。
最后，在具体运用时需要注意这样几个方面。第一，应当避免同源词的泛化，尽可能少用通转。第二，在考察一组同源词的词源意义时，要依循训诂学原理或认知逻辑、思维逻辑，尽可能避免主观随意。第三，对那些在同一部著述中多次出现的哲学概念，要避免将词源意义强行一以贯之。第四，必须进入哲学的语境思考问题，得出的结论既要符合具体的文本语境，又要符合一个学派或一位学者的思想特征及学术旨趣。
总之，从词源学角度进行哲学研究，虽然只是诸多视角或方法之一，但是确实能在某种程度上深刻揭示概念的内涵，发掘其潜隐之义，具有不可替代的作用。
作者简介
于雪棠，1972年生，北京师范大学文学院教授，博士生导师。主要从事先秦两汉文学与中国古典文献学研究。已出版专著《〈周易〉与中国上古文学》《先秦两汉文体研究》《易庄居诗文丛论》，参与编著《中国古典文献学的理论与方法》《诗赋词曲读写例话》等。独立完成国家社科基金一般项目20世纪《庄子》在英语世界的传播，书稿即将由中华书局出版。国家社科基金重大项目语录类文献整理与儒家话语体系建构及传承的研究首席专家。在《中国社会科学》《求是学刊》《周易研究》等期刊上发表论文近50篇。
文章来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期
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[1]王宁、黄易青：《词源意义与词汇意义论析》，《北京师范大学学报》（人文社会科学版），2002年第4期。
[2][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。下文引用此书，文中夹注页码。
[3]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第90页。
[4][清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，2016年， 第165页。
[5][魏]王弼注，[唐]孔颖达疏，李申、卢光明整理，吕绍纲审定：《十三经注疏·周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第278页。
[6]屈万里著，李伟泰、周凤五校：《尚书集释》，上海：中西书局，2014年，第148页。
[7][汉]毛亨传、郑玄笺，[唐]陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，北京：中华书局，第251页。
[8][魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，2009年，第53页。下文引《老子》原文均出自此书，文中夹注页码。
[9]高亨：《老子正诂》，北京：清华大学出版社，2011年，第70页。
[10]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉楚竹书（贰）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第125页。下文引此书，文中夹注页码。
[11]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第68页。本文所引《庄子》原文、郭象注及成玄英疏均出自此书，下文引用此书，文中夹注页码。
[12]笔者认为此处断句据郭注和成疏而来，语意不顺。应当是：其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。人貌与天虚相对，缘而葆真与清而容物相对。
[13]诚的充实义，可参见孟琢：《对<中庸>中诚的文化内涵的历史阐释——兼论训诂学在历史文化研究中的独特价值》，《社会科学论坛》，2011年第2期。
[14]郁沅：《二十四诗品导读》，北京：北京大学出版社，2012年，第1页。
[15]王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第223页。
[16]吴林伯解曰：真人清虚自守，不受于俗，而别有其实，下文所谓‘虚而不华’，但深藏不露，似若虚耳。张，昭显也。不华，实也。真人之虚，非空无所有，特无俗物，则虚与实并，非释氏所谓空无，昭显而可识也。其人无往而不真，以虚成其真而超俗。（吴林伯：《庄子新解》，北京：京华出版社，1998年，第94、95页。）
[17]张世英：《哲学导论》（第三版），北京：北京大学出版社，2016年，第273页。
[18]郭勇健：《庄子哲学新解》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第344-345页。
[19][清]王夫之著，王孝鱼点校：《老子衍；庄子通；庄子解》，北京：中华书局，2009年，第122页。
[20]刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第125页。
[21]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第133页。
[22]《秋水》：至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。（第587页）至德者，也即至人。
[23][清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2017年，第1071页。
[24]郑开：《道家形而上学研究》(增订版)，北京：中国人民大学出版社，2019年，第360页。
[25]杨国荣：《体道与成人——<庄子>视域中的真人与真知》，《文史哲》，2006年第5期。另有文《真人与真知——<庄子·大宗师>的哲学论旨》，《社会科学战线》，2020年第6期。
特别鸣谢
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