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摘要：马一浮先生是二十世纪前半期在易学方面研究很深的学者之一。然而当今学术界，并未对马先生的易学思想做过专门研究，（注1）在众多的《周易辞典》中，既未收入马先生的人名辞条，也未将他的易学代表作《观象卮言》作为著作条目。本文以《观象卮言》为主要文本，对马先生的治易方法、以及马先生围绕言象意关系、德位关系、时义关系、道器关系等所作的阐述，进行分析评论，以展现马先生的易学研究方法、易学与释道儒各学融为一炉的博大精深。
《观象卮言》共八篇，近四万言，系马一浮先生于一九四一年春夏之间在四川乐山乌龙寺复性书院讲解易学的文稿，1942年复性书院第一次木刻，1964年台湾广文书局影印。马先生谦称“略引端绪，不务幽玄”、“广可千言，约则数语，了不次弟”，（注2）故题名《卮言》。其实，二十世纪四十年代初的中国学术界，还很少有人在易学研究方面能达到马先生这样的境界。今天，重新关注马先生的易学研究，不仅是对近现代易学史研究的完善，也有助于当下易学研究的深入。
一
马一浮先生的易学研究方法，有两个显著特点。
第一个特点，是主张“观象玩辞”，象数与义理并重。他在《观象卮言序说》的开篇即说：“学《易》之要，观象而已。观象之要，求之《十翼》而已。”他对宋代的义理与象数两派，作如是评价：“伊川特重玩辞，然辞固未能离乎象也。邵氏长于极数，然数固未尝不本于理也”。对于清代学者批评 “图书”派的现象，马先生也不以为然：“将天一地二之言，亦可废乎？”对时人轻视义理的倾向，他更是不满：“近人恶言义理，将穷理尽性之说，为虚诞乎。何其若是之纷纷也！”他明确言道：“大抵观变者，不必尚占；观象者，先求尽辞。故说义不能祧王、程，玩占不能废京房。”这里说的“王”，是指魏晋时代提倡“以言明象，以象尽意”并主张“得象忘言，得意忘象”的王弼。细品马先生之文，似乎对王弼的“忘言”、“忘象”主张不甚满意，有造成学易者“未得其意而遽言忘象，未得其辞而遽云忘言”的可能。“是以圣人曰尽而不曰忘。”他所指的圣人，当是《十翼》作者孔子。当然，王弼的“忘象”之意虽注重义理，而又并非不知观象，他是在观象基础上的“忘象”。马先生在引述了王弼的一段话之后这样言道：“孰谓辅嗣而不知观象哉？”马先生对当时将象数与义理分割的研究方法明确表示异议与忠告：“今治易者，只在卦象上著倒，不求圣人之意，卦象便成无用。”“专以卦辞为教体者，不能得之也。”（《观象卮言五·附语》）
马先生既是义理与象数并重的提倡者，自然也是这一方法的实践者。他对八经卦的阴阳构造作如是分析：“阳卦多阴，阴卦多阳。震、坎、艮，皆二阴；巽、离、兑，皆二阳。三男皆得乾之一爻，以阳统阴；三女皆得坤之一阴，以阴御阳。所谓阴阳合德，而刚柔有体也。”据象伸义，以理辞象。马先生又说：“一念应健，则是乾象。一念应顺，则是坤象。动乎险中，则是屯象。险而止，则是蒙象。刚反，则是复象。柔遇，则是姤象。一念阳亢，则是亢龙有悔之义。一念阴凝，则是履霜坚冰之义。一念正中，则有君德之义。一念直方大，则有不习无不利之义。例此可知，六爻之义易以贡，故爻以义言也。”卦爻象数与义理，如影随形，须臾不离。其间关系，则是“数在象后，理在象先。离理无以为象，离象无以为数”。这里说的“理”，指事物本然之理，而非“明象”之言。“以言明象”之“言”，在马先生看来，实是“不得已为未悟者设耳”。也就是说，卦象爻象是根据天地万物的本然之理抽象而得；通过观象，体悟其中所含义理。悟性高的人，毋须卦辞爻辞便可领悟象数中蕴含之理；悟性一般的人，则须借助卦辞爻辞读懂象数中蕴含之理。例如，“合艮兑而成咸，圣人感人心而天下和平，言之感以虚受也。合震巽而成恒，君子久于其道而天下化成，行之久而不易也。”这里从重卦的上下经卦之间的关系中，体悟卦象蕴含的义理。
马先生还从卦象的位置安排中，体悟出诸多义理，发前人所未发。例如，他从文王八卦方位中的乾为什么被安排在西北位置，作出了独具慧心的解释：“西北阴盛之地，本非阳位，乾所以寄位于西北者，以阳胜阴也。”马先生不仅找到了乾处西北的理由，还由此联想到社会的一般规律：“自古圣贤多在乱世，亦即乾位西北之理。”（《观象卮言三·附语》）
由于观象与玩辞结合，马先生看出了许多别人看不出的东西。例如，他看出了卦爻辞中的“大”字，如“大吉”、“大亨”、“利见大人”等，“皆指阳爻言之”。他还从“大”中分析出了十种义理：周遍义、包蕴义、自在义、无碍义、无尽义、无方义、无为义、不测义、即物义、无我义。
笫二个特点，是将易学与儒学、佛学、道学融为一炉。在儒、释、道三学中，马先生首重儒学：“但欲初明观象之法，直抉根原，刊落枝叶，必以《十翼》为本。间有取于二氏之说，假彼明此，为求其易喻。”综观全书，马先生都在引用《十翼》中的文字，解读卦爻象数中蕴含的义理，同时又信手拈上一、二个佛教语，一、二句老庄语，作进一步的喻解。同时还要进行儒、释、道三学的优劣评述。
在《观象卮言序说·附语》中，马先生首先引出佛教作比：“《华严》法界之名，与《易》义相准。”接着，又引出道家之说：“忘象之说，本于庄子。然庄子即是深于观象者，其所言莫非象也。”肯定庄子深于观象，意在提示后人不要“未得其意而遽然忘象”。
在《观象卮言一》中，马先生分析《系辞传》中的“易有太极，是生两仪…”一段文字时说：“一奇一偶，其数为三”，联想到老子的“一生二，二生三，三生万物”，同时又联想到邵雍的“易有真数，三而已是也”，实际上解开了学术畀长期未能确解的一个谜，即老子讲的“二生三”中的“三”究竞何谓：“一奇一偶，其数为三”。阳爻一画、阴爻二画，相加即为三。万物负阴而抱阳，故曰“三生万物”。马先生信手拈来，解了一个在别人那里是万难的结，诚可谓举重若轻。
在《观象卮言二·附语》中，马先生在解释《十翼》的三个概念“崇德广业”、“极深研几”、“开物成务”时，认为极深研几是成性，崇德广业是成能，开物成务是成位，“略如佛氏之三身：极深研几，成就法身；崇德广业，成就报身；开物成务，成就应身。亦即法性身、般若身、解脱身也。”用佛教理论中的概念比较《十翼》中的概念，儒、释相融，以佛喻易，便捷了有佛学基础的人对易学的理解。
在《观象卮言四》分辨“小大”关系时，马先生将道家与佛教的理论与易理放在一起进行分析评判。他先是引述老庄之言：“若夫善言大者，老庄亦不易几也。老子之言道也，曰：‘吾强为之名曰大’，是显体大也。‘大曰逝，逝曰远’，是显相大也。‘远曰反’，是显用大也。又言：‘大言希声，大象无形。大道甚夷，而民好径。’是皆有得于易简者。庄生之言，浩瀚有近于奢，而实善言大。文多不烦具引，但举其一语曰：‘不同同之之谓大。’岂非华严同异一相之旨乎。大抵，老庄皆深于易，而不能无失。洁静精微，则佛氏圆顿之教实有之，非必其出于易之书也。”在道、佛两学中，马先生似平更欣赏佛学。但是，若与儒家相比，佛氏也要等而次之。“禅家谓之圣见犹存，在儒者言之，则犹不免于私小。…老庄虽观缘而觉，犹住涅盘。论见处即真用处，未是。”
力主心外无物的马先生，对佛、道两家的批评，主要集中在“执性”上。《观象卮言六·附语》中，马先生明确指出：“庄子实有执性废修之弊。禅师家末流亦然。此病最误人。如《田子方篇》设为老聃告孔子之言曰：‘水之于汋也，无为而才自然矣；圣人之于德也，不修而圣人不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！’此便是执性废修之言。”
同一篇文中，马先生还将佛、易之间的差异性作了一个比较：“佛氏言诸法，不自生，不他生，不共生，不无因生，是故说缘生。缘生之法，生则有灭。生唯缘生，灭唯缘灭。故彼之言生，乃仗缘托境，无自体性。易之言生，则唯是实理，故不可以生为幻，此与佛氏显然不同。”同时，又联系儒家之说，比较优劣：“汉儒说性者生之质，只见得气质之性。若改作生之理，则是也。佛氏实能见性，然其说生，多是遮诠，故不可尽用。易教唯用表诠，不用遮诠。学者当知，遮则以生为过咎，表则显其唯是一真也。”
何谓表诠、遮诠？在后一篇文字里，马先生作了明确表达，并认为这是两种阐说经义必须掌握的重要方法：“凡说经义，须会遮表二诠。遮是遣非荡执。如言不常不断，不一不异等。表乃显德正名。如中正、仁义、贤圣等。二氏意存破相，多用遮诠。六经唯是显性，多用表诠。设卦观象，皆用表诠也。中正所以表刚柔之德，大人以表具此德之人。然学者莫要向卦爻上觅要识。此德此人，须向自己心性中求之。否则终不可得，只成虚说。又，易言无方、无体、无思、无为，亦是遮诠。”
马先生将儒、释、道融于一炉的研究，不仅是以儒、释、道解易明易，同时也是对三家学说的比较研究，既有肯定，也有否定，观点鲜明而坚持了自己一贯的哲学立场。例如，他对道家评价很高，曾有“先秦诸子，以道家为最高。道家之中，又以老子为最高”之论，认为老子思想出于《易》：“《易》以道阴阳，故长于变。爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。这个道理，老子观之最熟。故常欲以静制动，以弱胜强。”马先生以大量篇幅，将老子的话与《易》的思想做比较，论证其源自于《易》。但是，他又以很大篇幅论证老子思想中与《易》之不同，感叹其“流失”。他寻找到老子流失的“病根所在，只是外物。”他站在自己的“心外无物”立场上评判老子的唯物主义哲学立场：“他真是个纯客观、大客观的哲学”。（注3）
二
在《观象卮言》中，马先生对易学中的许多概念及其相互关系进行了深入分析，体现了马先生对以《易》为源头的中国传统文化的精深理解。这里，仅选德、位，时、义，道、器等三对范畴作一些介绍，以见马先生易学研究之一斑。
在马先生的易学思想体系里，德原于理。他所谓之理，就是“性命”。他说，“理必顺性命，故离性命无以为理”；“以理为有外者，不顺性命则非理”。（《观象卮言六》）得此理者，名之为德。所以，德也就是得。例如，“乾得之而为健，坤得之而为顺”，健就是乾之德，顺就是坤之德。根据周易的卦辞，马先生认为，“元、亨、利、贞”就是乾之德，“直、方、大”就是坤之德，并由此延伸，“语人之德，则曰仁义礼智，或曰中正仁义，一也。”所谓“一”，是说“仁义礼智”与“中正仁义”是一回事。紧接着，马先生又提出“三即一”这个“合德”命题，主张将乾之德、坤之德与人之德合而为一。他认为，“人之德，即天地之德。人之心，即天地之心。人而不能与天地合其德者，谓之小人，甚则谓之匪人”。正因为如此，离开了人去谈易，也就不可能真正理解易。
在马先生眼里，周易六十四卦大象，都在向人们召示修德之事。例如：“履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。”而六十四种德相，“皆统于乾坤，俱摄于易简”。易简，即与天地合德之人心；如上文所言“三即一”的原因，万德“不出一心”。
马先生又将德分为性、修二类：“元亨利贞、仁义礼智是性德，敬义直方是修德。”在“性德”中，还可以再分出性、修二德。例如，在“元亨利贞”四德中，元亨是性德，利贞是修德；在“仁义礼智”四德中，“仁义是性德，礼智是修德。亦可仁智是性德，礼义是修德”。性与修的关系，性是本，修是彰显本的途径与措施，“圣人之教，皆因修以显性，不执性以废修”。（《观象卮言六》）这种彰显本性的措施，如利贞，如礼义。而老庄的顺应自然淡漠仁义之言，如老子讲的“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修也”，便是“执性废修之言”，是易学精神的严重“流失”。在乾、坤两卦间，乾为性德而坤为修德，所以马先生说：“全性起修，故乾统坤。全修在性，故坤承乾。乾坤合德，故性修不二也。”乾坤合德是天地间最大的德，因为它不仅能化生万物，而且生生不息。“生生之谓易，则于显中见隐，于气中见理，于变易中见不易。”易通过乾坤等六十四卦展示了天地之大德。
位是周易系统中的一个基本概念，许多重要的义理阐发离不开位。乾坤统领的六十四卦所蕴含的万德，就是通过各卦中的六爻之位体现的。准确体会了各爻位的意义，也就领会了天地之德万物之德。知位，即明德。
马先生以乾卦的六个爻为例，根据《系辞传》及乾卦彖辞的阐解，“乾道变化，各正性命”，而非九五才是尊位。对六个爻位的界定，有以三画以下为地，四画以上为天；有以初、二为地，三、四为人，五、上为天；有以初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。“皆不可以泥也。”位的分类及其属性，都要根据语境的需要随之变化，不可拘泥不变。在一个阴阳相错的卦中，往往是少的那种爻是该卦的主爻：“少者，多之所贵。寡者，众之所宗。”其理由，正如王弼所说：“众不能治众，治众者至寡者也。动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”六十四卦之主爻，“皆具乾坤之一德”。
马先生认为，位是一个与德紧密相连的概念。失位亦即阴阳不当位，是失德的表达。六二、九五，并言“中正”即处中得正；九二、六五，则只能说“中”而不能说“正”；六三、九四，均不能说“位”。马先生这里说的“位”，是指阳爻居阳位、阴爻居阴位的“得位”。
总之，位是德的表达。“失德则失位”；反之，不当位表明失德。
时与义作为一对范畴，马先生认为应当合在一起解释。时指适时通变，义则涉及如何变。时是对势态的把握，义是对变易内容的要求：“随时变易以从道，乃所谓义也。若违道以从时，则不唯害义，亦不知时。时义一也。”（《观象卮言七》）
时分两类，一是六十四卦各有其时，一是每卦中的六个爻各有其时。乾卦的《彖传》说：“大时终始，六位时成，时乘六龙以御天。”讲的就是乾卦的时与六个爻的时。《文言》说：“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。”是对“六位时成”的详细说明。马先生还指出，《彖传》专讲时的有颐、大过、解、革四卦，讲时义的有豫、遁、姤、旅四卦，讲时用的有坎、睽、蹇三卦，言义的有家人、归妹二卦。他随后给学生出了一个题目：“专言时，与言时义、言时用，何以不同？思之。”
在马先生看来，把握时机固然重要，知进退存亡而不失其正尤为关键。“若以随人为时，徇外为义，则失之远矣。”马先生的时义观，显然是义以为本的。
道、器是中国哲学史上的一对重要范畴。因为这一对范畴在易传中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的界定，自然也就成为马一浮先生易学研究的收官之作。他在《观象卮言八》中作了专门的深入研究。马先生首先对道、器二范畴作了一个很有特点的定义分析：“器者，万物聚散之目。道者，此理流行之称。道无定体，而器有成形。”他又进一步解释说：“器，即气也。”但是，器与气还是有合与散的区别：“合则曰气，散者曰器。”合与散，是物的合与散：“万物散殊，皆名为器。流而不息，合同而化，以气言也。”器与气，一物二名，是一物二态，一态一名。道亦如此。马先生说：“道，即理也。”但是，道与理亦有寂与通的区别：“寂则曰理，通则曰道。”何谓通？《系辞》说：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”马先生据此分析：“乾者，万物之所出，坤者，万物之所入，故以阖辟言之。阖则阳变而阴，辟则阴变而阳，故谓变。阖往而辟来，未尝有间息，故谓通。”寂为隐性为不动，通为显性为变易。理与道，二名一实，是一实二态，一态一名。理隐于道，道隐于器。所以，马先生又说：“以道望理，则理隐而道显。以器望道，则道隐而器显”。
由道而器，是一个由隐而显的过程，因而也是一个由形而上向形而下变通即生成的过程，成器的推动力，就是“天道”。为什么道称形而上、器称形而下？马先生认为：“道在象先，故称形而上。器在形后，故称形而下。”形上与形下，实际含义是形先与形后。在马先生看来，虽有上下、先后之分，道与器的关系还有更深层的含义：“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。”道在器中，高明的人见器即见道，平常的人见器不见道，由此形成“心外有物”与“道外无事”这两种哲学观：“凡民见器而不见道，故心外有物。圣人见器莫非道也，故道外无事。”马先生是反对“心外有物”而主张“道外无事”的人，这也是他拒绝唯物主义的哲学理由。器中寓道，见器即见道；盈天地之间者皆器，亦即“盈天地间皆道也”。在圣人眼里，满世界都是道，但是百姓却日用其器而不知道。百姓日用而不知，是不能领悟隐性之理化为显性之道的“流行”。知“理之流行”，亦即知道，须具有一定哲学素养方能进入这一境畀。一旦跨入这一境界，也就能够“通神明之德，类万物之情”。这也正是早期儒家为什么愿意“朝闻道，夕死可矣”的原因所在。
以上所述，只是择要列举马一浮先生以《十翼》为基础展开易学研究的一小部分内容。
三
马一浮先生的《观象卮言》，代表了二十世纪上半期的中国易学界的最高水准。作这样一个评诂，是有根据的。二十世纪上半期，中国学术界在周易研究方面的学者颇多，代表人物大致有郭沫若、顾颉刚、李镜池、闻一多、冯友兰等人。为便于比较，且对这些具有代表性的学者在易学研究上的大致情况作一概述。
郭沫若在这一时期的研究主要有《周易时代的社会生活》、《周易之制作时代》。前一篇发表于1928年，郭沫若对周易的评估是“古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样”。认为卦爻辞“大抵是一些现实社会的生活”，通过分门别类，可以得到当时的一个社会生活的状况和一切精神生产的模型，“可以看出那是怎样的一个原始人在作裸体跳舞”。（注4）郭沫若的这篇文章，就是在这样一个框架内展开，与周易本有的象数与义理全然无关。后文写于1935年，发表于1945年，是一篇关于周易制作时代的考证文字，主要观点有：（1）八卦的卦形，大部分是由既成文字诱导出来的，它们的构成时代不能出于春秋以前；（2）孔子和《易》没有关系，在孔子当时《易》的经部还没有构成，《周易》的经部作于战国初的馯臂子弓：（3）《易传》中的大部分内容出自秦时代的荀子门徒。（注5）整篇文字同样未涉及《周易》的象数与义理；考证结论，现在看来也都是错误的。
顾颉刚在1930年左右发表的易学研究成果，主要有1929年的《周易卦爻辞中的故事》、1930年的《论易系辞传中观象制器的故事》、《答适之先生论观象制器书》，以及与李镜池讨论易经的一封信。其中，第一篇文章对《周易》卦爻辞中涉及的几个历史故事的考证，第二、第三篇涉及《系辞传》中关于观象制器故事的真假问题的考证。这三篇文章，从考证角度而言，都很见功底，尤其答胡适的那篇文章，足足做了八、九个月的资料准备，是一篇难得一见的优秀的考证文字，远胜于郭沫若对于周易制作时代的考证。与李镜池讨论易经的一封信，实为讨论篆传与象传的关系，也是考证性文字，且富于批评色彩，例如，认为象传中爻的部分，除了少量讲位之次序的犹有些意义外，“其余简直望文生训，或把爻辞改头换面，或说些自己也不懂得的囫囵吞枣的话”。（注6）如此看待易传，观象玩辞的易学研究自不可能。
李镜池是一位专业的易学研究者，他在二十世纪上半期的易学研究成果自然也要比同时的其他学者丰硕。在三十年代，他发表的代表作有：《易传探源》、《左传、国语中易筮之研究》、《周易筮辞考》，认为卦爻辞是卜史的卜筮记录，同一卦爻辞中往往有数次记录的合并，形成不相连属的词句；认为《周易》只反映出文化粗浅的初民时代的社会情况，并无高深的道理存乎其中；认为《易传》作于战国末、秦汉间。四十年代后期，李镜池又发表《周易筮辞续考》，改变三十年代初关于《周易》作于周初的观点，而写定于西周末年。这些研究表明，李镜池对于《周易》的认识还处于很不成熟的阶段。直到六十年初，李镜池在《周易卦名考释》一文的补记中，纠正了自己在三十年代的错误看法，坦率承认：“最近写《周易通义》一书，才明白卦名和卦、爻辞全有关系。其中多数，每卦有一个中心思想，卦名是它的标题。”（注7）
闻一多的易学研究成果主要有《周易义正类纂》，写成于1941年，另《璞堂杂记》中也有相关成果。在前一篇中，按“经济事类”、“社会事类”、“心灵事类”对周易中的部分难解的卦爻辞作旁证博引的训诂纂解，多有发前人未发之言。闻一多自谓：“以钩稽古代社会史料之目的解《周易》，不主象数，不涉义理，计可补苴旧注者百数十事。删汰芜杂，仅得九十。”在后一篇中，也是对卦爻辞中一些文字的训诂纂释，如训“金夫”为“金矢”、“躬”为“弓”等。（注8）闻一多的这些工作属于易学的基础性研究，对准确解读《周易》的卦爻辞的本义提供了一种参考。因为不涉及象数与义理，故并不是对《周易》思想的整体理解或深层次研究。
冯友兰在这一时期的易学研究成果，主要见诸于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授《中国哲学简史》（英文稿）中的一部分。冯友兰概述了国内关于易经起源及其占筮之后的解读卦爻辞方法，以及易经之后加上的许多辅助性解释即易传；易传的内容涉及道德学、形上学、宇宙论。八卦的乾坤结合而生其余六卦的过程，就是阴阳结合而生天下万物这个过程的象征。冯友兰认为，《易传》中最重要的形上学观念是“道”，《易传》的道与道家的道完全不同。道家的道是无名、不可名之道，由此产生宇宙万物的生存和变化；易传的道是可名之道，是宇宙万物各类分别遵循的原理。同时又认为，卦辞爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况；卦、爻如符号逻辑中所谓的“变项”，可以代表这类事物应该遵循的道。“从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违之则非”。还认为，根据易传的解释，六十四卦的顺序安排至少有三点涵义：（1）宇宙中的一切，包括自然界、社会界，形成一个自然序列的连续链条；（2）在演变过程中，每个事物都包含自己的否定；（3）在演化过程中，“物不可穷也”。（注9）
如果说，以上诸位学术大家的易学研究大致能代表上世纪上半期中国易学研究水平的话，那么，马一浮先生易学研究的水准高下，应该是显而易见的。
进入二十世纪五十年代以后，马先生的学术思想包括他的易学思想为学术界所淡漠的一个重要原因，是他的唯心主义立场及其对唯物主义的批评。1938年，马先生在江西泰和讲学，谈及老子思想的“流失”时，这样言道：“今讲老子流失，是要学者知道，心术发源处合下便当有择。若趋向外物一边，直饶汝聪明睿知，到老子地位，其流弊不可胜言。何况如今代唯物史观一流之理论，其浅薄去老子简直不能以霄壤为喻。而持彼论者，往往自矜以为天下莫能过，岂不哀哉！”（注10）以唯物主义为主流意识形态的社会里，马先生的唯心主义不能被接受，是情理中事。而马先生从《易》中读出心外无物、道外无事的意思，亦难免有仁者见仁、智者见智的偏颇之嫌。
现代易学史研究，因为马一浮先生的缺席，而少了许多生气。
注【1】从网上仅查获《周易研究》2005年第2期刊发一篇题为《论马一浮“六艺之学”视野中的易学研究》，重点在谈马一浮的“六艺之学”论及其易学在“六艺之学”中的地位与作用，作者是山东大学文学与传播学院的高迎刚博士生、文艺美学研究中心的马龙潜教授。
注【2】《中国现代字术经典·马一浮卷》：《复性书院讲录·卷六》，河北教育出版社1996年8月笫1版。（以下引文，未加注者均出自该卷）
注【3】、注【10】《中国现代学术经典·马一浮卷》：《泰和会语·附录·论老子流失》。
注【4】该文原载《东方杂志》二十五卷二十一、二十二号（1928年11月），后收入《中国古代社会》（1953年，人民出版社）、《郭沫若全集·历史编·第一卷》（1982年，人民出版社）。
注【5】该文原载《青铜时代》，1945年3月文治出版社出版，后收入《郭沫若全集·历史编·第一卷》，人民出版社，1982年9月第1版。
注【6】蔡尚思主编：《十家论易·顾颉刚论易经》，岳麓书社，1993年3月第1版。
注【7】蔡尚思主编：《十家论易·李镜池论易经》，岳麓书社，1993年3月第1版。
注【8】蔡尚思主编：《十家论易·闻一多论易经》，岳麓书社，1993年3月第1版。
注【9】蔡尚思主编：《十家论易·冯友兰论易经》，岳麓书社，1993年3月第1版。
《沈氏易学》在我国众多易学派系中，有着鼎足之势，特别是在易学应用领域中，《沈氏易学》中的《沈氏玄空学》可谓是闻名遐迩，它打破了门户之见，把几千来的传统堪舆理论完整地呈现给世人，解开了这一学脉的口传心授、索解无由、单脉传承的枷锁，此书一经面世，即轰动易学界，一时洛阳纸贵，使寻常百姓都能读懂并掌握，至今仍风靡东南亚。