向世陵
来源：《哲学动态》2019年第3期
“和合”作为一个传统词语，在当代社会产生了很大影响并具有相当号召力，这与张立文创立的“和合学”关联密切。张先生跨越传统的“六经”“四书”文本，从《国语》中拈出“和合”这一“古董”而使其重新焕发青春，由此实现了文本诠释的转换和观念的创新。
一、“和合”与“和同”
“和合”一词，既有“和”也有“合”：“和”，习惯上解释为和谐、调和，如当前有建构和谐社会一说；“合”，通常以融合、合作为解，古来便有“天人合一”“知行合一”等以“合”为特色的观念。对于“和”，张立文先生多强调作为源头的“和生”——“和实生物”，宇宙都是在不断的“和”中生成并生生不已，此乃以“和”解决宇宙生生流行的动力问题；而“合”更强调多样性的统一与合作共赢，这可以在处理国际关系的背景下以及构建人类命运共同体的框架下来思考。
因此，“和”与“合”本身也需要“和合”起来，此即“和合学”为解决当今国内外各类矛盾和冲突提供的方案。人们日常生活中对于“和合”的理解，大多也是从这一角度，即从方法上取用，孔子所说的“和而不同”便是如此。这样的理解无疑有它的价值，也适合于一定的社会和文化诉求，但不应因此将“和”与“同”对立起来，以为讲“和”就必然排斥“同”，这明显有简单化之嫌。
固然，孔子的“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)之语，可以解释为和与同是互相对立的关系，但参考何晏《论语集解》“君子心和，然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和”2的解释来看，孔子此语实谓君子心“和”而包容“不同”，小人心“同”而表现“不和”。由此，从逻辑上说，君子之包容不同，并不能推出“和”就一定排斥“同”。事实上，孔子之语的更一般意义是无论同与不同，君子都可以在心平德和的前提下予以融通。
为了更好地说明问题，我们需要回到提供“和合”的《国语》文本以及后来的发展，来看古人文献中记述的“和合”观念究竟表述了什么样的思想。
《国语·郑语》通过周太史史伯之口，向郑桓公叙述了商契“和合五教”而能保养百姓的功绩，并提出了在后来具有重要影响的“夫和实生物，同则不继”思想，且以此批评周幽王“去和而取同”的倒行逆施。“同”在这里无疑是否定的意义，即史伯所描述的“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”的专擅之“同”。可是，就在这段话的前面，史伯也阐发了合“和”与“同”为一的“和同”思想。他称：“故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。”(《国语·郑语》)显然，“和同”在这里就是“和合”之意，先王的“务和同”就是在王者主导下实现异性婚配、财富汇聚、人才择用和众事参校，以务求全天下的和乐一同。可见，“和同”就是通过“和”各方而实现“同”，“同”明显是应从肯定层面去理解的。
其实，“和同”概念的出现更早，在《国语·周语中》所载周定王告诫范武子的一段话中便提出了肯定性的“和同”概念：“夫王公诸侯之有饫也……饮食可飨，和同可观。财用可嘉，则顺而德建。”韦昭注：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，则德义可观也。”(《国语·周语中》韦昭注)物质财富的丰富是前提，在此前提下，德义的构建便可以光大而为群臣所效法。按韦昭注解，“和”是“以可去否”，这可以理解为以同去不同；“同”是“一心不二”，是对专心而不旁骛的肯定；两者结合的“和同之道”，就是同心协力之道，德义之所以“可观”，正在于“和同之道”的通行。
可见，“同”在传统社会，本来有正面的含义。之所以如此，在于古人虽然面对的是整个世界，但核心仍是中国本土，即所谓“天下”。在这样的天下，古人的治理方针，就不仅仅是君王治理天下要“和同”，更重要的是要求各级官吏与君王同心同德、上下一心。可以说，保持国家民族的上下协同一心、同心同德，是统治者肩负的重要职责，它反映着几千年来中华民族共同追求的最终目标——“天下为公”的“大同”。而要实现“大同”这一最终目标，基本的手段和方法就是“和合”。
当前的“人类命运共同体”概念，其实正是“大同”目标的投影：人类命运是“大”——再没有比人类命运更大之事；而共同体自然是“同”。在最高的大同目标和境界层面，“和”与“同”的区分已经没有了意义，因为“大同”本身就是“太和”——天地间最大的和谐。
当然，我们现今还处在小康社会，社会要正常运行，离不开礼制、法制的约束，而道德在调节日常秩序中仍起着重要的作用。《尚书·泰誓中》载有周武王所说“予有乱(治)臣十人，同心同德”之语，后来孔子曾专门引述过武王这一段话的前半句，他对“同心同德”虽然没有提及，但孔子称颂“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)，显然是肯定周武王君臣上下的同心同德的。这说明倡导“和而不同”与要求“同心同德”并不矛盾，“以和兼同”的“和同”之道，事实上是传统和合观的重要内容。
二、积极意义之“和合”
传统和合观的内容是十分丰富的，事实上它自身就是由不同形态所构成的。就价值导向说，不止有积极意义之和合，还有在消极意义上使用的和合，这需要我们进行认真的辨析。积极意义之和合即价值肯定的和合，这是和合最为通常的含义。它主要有两种构成形态，即“多元素和合”与“互动型和合”。
1.多元素和合
“多元素和合”最典型的代表就是前面所述的“和合五教”与“和实生物”。“和合五教”的“五教”按韦昭注，指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，这与后来孟子所称的“契为司徒，教以人伦”的“人伦”(或“五伦”)存在一定差别：“五教”的尧、舜时代还没有国家，故只有家庭内部的亲属关系，而且都是纵向的；孟子生活于战国时代，故把他想象中的君臣关系插入进来，同时也补上了横向的夫妇关系。但不论是哪一种情形，“和合”都是多元素、多成分的，其结果是一个家庭或国家关系的“协和”，故可谓“和于一”。
“和实生物”之“和”同样是多元素构成的，“和”在这里是手段，“生物”是目的，所谓“先王以土与金木水火杂，以成百物”。可见，它与“和合五教”之圆满一个既定的家庭不同，“五行”交杂合成的是天下万物的生成，即所谓“和生”。“和生”的来源是多，生成的结果也是多，故可谓“和于多”。
另外，虽同属“多元素和合”，但与“和合五教”“和实生物”这两种和合形态有别的另一种和合形态是“人与天地相参”。“人与天地相参”的集中表达是《易传》与《中庸》。但受既有的德性优先思维定势影响，《易传》与《中庸》的人与天地相参，往往被归结到人的德性或境界的意义上；而就现实“人事”与天地的相互参合而论，最直接的表现者仍是《国语》。《国语·越语下》中范蠡提出兴越灭吴大业的核心条件就是“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”，韦昭注曰：“参，三也。天、地、人事三合，乃可以成大功”(《国语·越语下》韦昭注)。对如此的“参合”之意，张立文先生认为它是与《易传》(泰卦《象辞》)的人裁成天地之道、辅相天地之宜相结合的，充分表达了和合学的“和生”意蕴。
2.互动型和合
“互动型和合”在日常生活中更为常见，其典型表现就是阴阳和合。阴阳和合在这里是泛指，包括天地、刚柔、男女、君臣等“两体”的和合。
在中国历史上，阴阳和合有悠久的传统。自伏羲氏观天察地、近取远取而创制八卦以降，阴阳刚柔的互动互补就一直存在于人们的头脑中。伯阳父论地震成因，就是天地、阴阳和合的有序性被破坏。故从古到今，人们特别重视阴阳和合，因为气化世界自身就是如此的。如《礼记·月令》称开春时是“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”，此“和同”自是“和合”义。天子于此时呼应天地之气下降上腾的和合变化，命农官教民从事适宜的农作。与《月令》成书大致在同一时期的《韩诗外传》也有类似的思想：“人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合。”此种天施地化的“阴阳和合”，在广义上既是天人、天地的和合，也是父子、夫妇的和合，所谓“父子相成，夫妇相保”(《韩诗外传》)。相较于《月令》，《韩诗外传》所论之“和合”在内容上更为充实，因为它所描绘的，是对“天下和平”或“太平”的理想社会的憧憬。
“互动型和合”之所以在后来有更大影响，是因为传统思维的典型特征是“一物两体”。“两体”可以从静态横摄的维度看，也可以从动态纵贯的角度说，后者实际就是气化生生之义。孔颖达《周易正义》引庄氏云“天地缊，和合二气，共生万物”即是此意。由此，阴阳两体之互动和合就成为“和合”的基本意义，这在宋明理学家尤其如此。
例如，在作为程颐代表作的《周易程氏传》中，“和合”一词就被多次使用，而含义大致都是阴阳和合：他释咸卦《彖辞》，言“阴阳二气，相感相应而和合，是相与也”，这是以阴阳交感和合释“相与”；释夬卦九三爻辞，说九三“与众同而独行，则与上六阴阳和合，故云遇雨，易中言雨者，皆谓阴阳和也”，这是批评九三个人逞能，独自与上六(阴阳)和合，但最终无咎；释萃卦六二爻辞，称“五居尊位，有中正之徳；二亦以中正之道往与之，萃乃君臣和合也”，这是讲九五与六二君臣萃聚，正应和合而共致其诚。
不过，程颐也不是只论“互动型和合”，他也讲“多元素和合”：
凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂；凡未合者，皆有间也。若君臣父子亲戚朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。除去之，则和合矣，故间隔者，天下之大害也。6
天地万物的生成长养，都是“合而后能遂”的，人事也是如此，故“和合”可以说是天下万事成就的充要条件。人世间的矛盾冲突，原因可能有多种，但概括起来，其实就是间隔这一种。间隔破坏了各元素间的自由流动和相互协作，即离散了“和合”，破坏了“和处”，故只有将此阻碍因素去除，才能成就天下万事的“和合”。
3.多元素型与互动型的相互“和合”
在宇宙生命演化和人类历史发展的长河中，“互动型和合”与“多元素型和合”在发展中并不是彼此分离的，它们往往又结合在一起——这本身也是“和合”。《易传·系辞下》言“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，正是两者的完美融合：“天地缊”“男女构精”属于互动型，“万物化醇”“万物化生”则属于多元素型，两者被恰当地安排在一起，并构成为一幅不可分割的“和生”的典型图像。
前引《韩诗外传》紧接“阴阳和合”之后，是“动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑，万民育生，各得其所，而制国用”。这里的雷电、风雨、山川、寒暑，各自分开看都是二，但总和去看又是多，其动、润、节、均等不同的功用，共同面向万民育生而国用充足的目的，各自则化身为“和生”大流中的不同环节条目。
仍以程颐为例，他之所以能并言两型和合，正在于这两者本来就不是彼此隔离的，而是互相关联和互相发明的，即“和处”的。譬如，他释睽卦《彖辞》“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉”曰：
推物理之同，以明睽之时用，乃圣人合睽之道也。见同之为同者，世俗之知也；圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。以天地男女万物明之，天髙地下，其体睽也；然阳降阴升相合而成化育之事，则同也。男女异质，睽也，而相求之志则通也。生物万殊，睽也，然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之，处睽之时，合睽之用，其事至大，故云大矣哉！
程颐推“物理”之同而要走向的“合睽”之道，就是“和同”“和合”之道。天地之间理同而物异，故“同天下而和合万类”是立足理同而非物同。由此放眼开来，天地、阴阳、男女、高下、升降以至群生万殊，无不睽违乖异，世俗之人生存于此睽异背景之下，对于“同”的理解，就只知同之为同(物象之同)，不知异之为同(物理之同)。从而，“二女同居”之同，因所归各异而终成睽义；原本睽异之阴阳男女，反合睽而成化育之用，此可谓相睽相求而志通之同。
在这里，如果仅就阴阳男女两性“合睽”而言，可说是“互动型和合”；但放开眼界，就圣人面对群生大众、万殊事物而“合睽”来说，显然又是“多元素和合”。在此，“多元素和合”与“互动型和合”已完全融为一体，并最终走向“同天下而和合万类”的全人类的“和处”，而天下没有比这更大之事了。
三、消极使用之“和合”
“和合”的一般意义无疑是积极而正面的，它也因此才能在当代社会发生巨大影响。不过，在古代社会，“和合”一词除了在积极意义上被使用外，也在消极意义上被使用。对后一点，以往的和合思想研究尚缺乏应有的关注。未来要完善“和合学”的理论建构，需要全面完整地了解传统和合思想，并对其中被忽略的部分，给予更恰当和确切的认识。
消极使用之“和合”，不是“和合”一词产生时便有的，它在历史上出现较晚，大致到北宋时期才开始见诸文字。如果仍借用前面“多元素和合”“互动型和合”的方式讲，则消极使用之和合在表现形式上，可以叫作“杂糅型”或“混合型和合”。据笔者考察，北宋与苏轼相关的两位文人黄庭坚与唐庚，都使用过“和合”一词，不过在他们的文章中，“和合”并非积极的意义。
黄庭坚写有《幽芳亭记》来颂扬兰花的幽香：
兰生深林，不以无人而不芳；道人住山，不以无人而不禅。兰虽有香，不遇清风不发；棒虽有眼，不是本色人不打。且道兰香从甚处来？若道香从兰出，无风时又却与萱草不殊；若道香从风生，何故风吹萱草无香可发？若道鼻根妄想，无兰无风又妄想不成。若是三和合生，俗气不除。若是非兰非风非鼻，唯心所现，未梦见祖师脚根有似恁么，如何得平稳安乐去？
黄庭坚的文章是以兰之幽芳而谈禅，这在宋代读书人中是十分流行的。其发论大致是借用当年慧能遇僧争论风动、幡动、心动的故事，而黄庭坚站在后来者的立场，对此又有新的见解，即慧能是在风、幡、心之中三选一，黄庭坚却认为香、风、鼻“三和合”，而将心放在了第四。他指出，如果否定“三和合”所生之象，将缘故归咎于心——像慧能当年一样，仍然有问题：因为按禅宗的传心说，若是心生兰香，则当有祖师与我心心相印，然而即便在梦中亦未出现这一情景，这又如何能让我心平稳安乐呢？这里不论黄庭坚接下来的说辞，仅就其“三和合生，俗气不除”而言，香、风、鼻之“和合”或“杂糅”，是与尘世的“俗气”相关联的，意义明显是消极的。
同样与佛教有关，书法名家苏定武曾书写柳宗元所撰《曹溪大鉴禅师碑》，并由僧侣刻石，此举因有利于佛法传扬而深受佛教界喜爱：“辨公以大鉴之道，柳州之文，定武之书，三法和合，以成此碑。使喜书者因字以求文，好文者因词以求道，其意以为更相发明。”然此讲法在唐庚看来，却是“适足以相累”。因为“大鉴之道，不以文而重轻；柳州之文，不以字而隐显……志于字者见字而不见文，志于文者见文而不见道，安在其为更相发明？才去其一而二者皆病，此和合之患也”。长老辨公本以为柳宗元之文和苏定武之书能有助于慧能之道的弘扬，但唐庚认为如此的“三法和合”其实正背离了各自的原意：慧能弘法本不立文字，柳宗元作文重在明道，而今日喜字者遗落了文，喜文者又抛弃了道，忽略其一则整体无义，哪里会有所谓的“更相发明”呢？其结果只能是禅学精神无法得以弘扬，这正是“和合”留下的祸患。唐庚强调，“三法虽和合，体相各差别”，三者原本各有其性而不能相济为用，明确了这一点，才能不被这“和合”“相累”。唐庚之言，说动了筹划重刻此碑的继任长老和公，后者请唐庚写下了这篇碑记而刻之碑阴。
显然，唐庚这里的“和合”就是混合杂糅，并不具有积极的意义。在宋时，不止文人有如此看法，理学人物如吕祖谦也持类似的观点。吕祖谦在给张栻的信中便称：
始欲和合彼此，而是非卒以不明；始欲容养将护，而其害反至滋长。屑屑小补，迄无大益。所谓州平、幼宰之徒，初岂大过人？孔明惓惓之意，乃至于是。故身后犹留数番人材，社稷不陨者数十年，其原盖在此也。
张栻十分推崇诸葛亮的人品和业绩，写有《汉丞相诸葛忠武侯传》，书成后曾送朱熹、吕祖谦等友人征求意见，吕祖谦此信应当是就此所发的议论。不过信件过于简短，只能读取大意。历史上，诸葛亮深感于崔钧、董和等对自己的“启诲”，能够“集众思，广忠益”，虚心听取意见，“不疑于直言”。但在吕祖谦看来，其实是诸葛亮交友和待人的恳切忠谨之心才真正影响了蜀汉人才的后继和政权的稳固。他由此批评不分是非彼此而和稀泥的做法。显然，“和合”用在这里，实乃无原则的调和之意。
有意思的是，董和此人行事，史传有“先主定蜀，征和为掌军中郎将，与军事将军诸葛亮并署左将军大司马府事，献可替否，共为欢交”(《三国志·蜀书九·董刘马陈董吕传第九》)之说。这很容易让人联想到先秦晏婴“论和同”时对正常君臣关系的描述：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”(《左传·昭公二十年》)。在这里，董和的“献可替否”，不但没有破坏、反而促进了君臣关系的和谐，起到了积极安邦定国的作用。所以，在诸葛亮这里，董和的敢于进言启告，的确能够使诸葛亮“少过”。
可见，不止在君臣之间，在朋友同僚之间也能够“献可替否”，诸葛亮即十分欣慰他能与崔钧、董和、徐庶、胡济“此四子终始好合”。张栻引史传文于此，明显是取“和合”的正面意义。张栻对诸葛亮“其学未至”、未得游于洙泗之门曾有批评(主要是惋惜)，但在根本上对他是维护和肯定的，原因就在诸葛亮坚守儒家义利之辨的立场，其“本心”和“平生大节”严格区别于功利霸术，而这与主张统合王霸、义利的吕祖谦便有了裂隙。
不过，吕祖谦认为从表现于消极层面的“和合彼此”中，也可以引出正面的价值。即为人处事如果不明辨是非，将会导致祸害的发生，所以“和合”应当关注效果和价值的要求。在此意义上，“和合”的消极使用实际上在提醒人们“和合”作为方法运用时的前提考量。明代的罗钦顺著《困知记》，对儒佛关系有细致思考，其中多处论及“和合”：一方面是他所引述的佛教典籍所论，如根、尘与我“三事”的“和合”；另一方面，则是批评学者不明儒、佛之别而无原则混同。他称：
盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。……若吾儒之所谓性，乃“帝降之衷”，至精之理，细入于丝毫秒忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学禅而未至者，略见些光影便要将两家之说和合而为一。弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有!
程子尝言：“圣人本天，释氏本心。”直是见得透，断得明也。本既不同，所以其说虽有相似处，毕竟和合不得。
罗钦顺强调，儒家之天性绝非佛教之心性，儒家之实理绝非佛教之虚空，这些地方必须辨别清楚，“毕竟和合不得”。理学家虽然吸收佛教的不少思辨，两者之间也存在不少“相似处”，但在道统说、天理论和本性观上是绝不认同佛教的立场的。否则，强要调合，则不但儒不儒，甚至也佛不佛了。因为在根本上，儒、佛是两家而不是一家。
如果说“和合”的积极意义包括“多元素和合”与“互动型和合”，直接阐扬了“和生”“和处”等的正面价值；则它的消极使用从反面提醒人们，“和合”不能是无原则的混同，“献可替否”应当建立在明辨是非、可否的基础之上。一句话，“和合”还是要讲原则的。
从宋明儒的时代到今天，历史已跨越了数个世纪的维度，但“和合”的观念及其所形成的思维习惯——譬如“大团圆”的心理期待，无时不在影响着中国人的思想。不过，或许正是因为这种习以为常，人们反倒忽略了对“和合”这一重要概念的自觉关注和对其意义的辨析阐扬。“和合学”的创立使传统的“和合”观焕发了新的活力，但“继继不已者，善也”，“和合学”本身在基础义理层面也需要不断完善和推进，这正是本文写作的目的。（注释略）
