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日本灾疫叙事中的妖怪传说
陆薇薇
原文刊于《民族艺术》2023年第1期。
摘 要
日本江户时代关于灾难和疫情的妖怪传说，在东日本大地震和新冠疫情期间，改头换面地一再重现。江户时代灾疫频发，妖怪传说成为灾疫叙事的常见主题，其一方面反映了人们内心的恐惧与不安，一方面有利于人们借助具象化的妖怪克服对无形灾疫的莫名恐惧。妖怪传说对灾疫应对的反向作用，主要表现在江户人往往以驱除和供奉妖怪作为对抗灾疫的方法，同时许多源于灾疫传说的艺术再创作，明显表现出了将妖怪娱乐化、卡通化的倾向。这种将妖怪娱乐化的现象既体现了人们苦中作乐的心性，又兼有心理治疗的功能。江户时代的灾疫传说中蕴含着民间集体意识里的解释系统和防御机制，为我们理解人与自然的关系、传承灾疫记忆提供了有益的参考。
关键词
2020年，随着全球性新冠疫情的蔓延，一个名为尼彦（Amabie）的妖怪形象在日本重现。尼彦是源于江户时代传说中的鱼身、鸟喙、人面的妖怪，据说具有驱除瘟疫的功能，所以日本社会迅速掀起了一股尼彦热，相关研究也迅速跟进。
尼彦[Amabie]，日本京都大学附属图书馆藏
关于尼彦的记载最早见于1846年４月在江户（今东京）城中销售的木板印刷小报。该小报上绘有尼彦的图像，并附有说明。据说因肥后国的大海中每晚都有发光物体出现，当地的官吏前往查看，结果目睹了妖怪从大海中现身的情景。妖怪说：“我叫尼彦，住在大海中。今后六年会是丰年，但同时也会有疫病流行，所以请尽快把我的样子画下来传给世人看，以保平安。”说完之后，便又回到了海里。
新冠疫情中的2020年，一位妖怪文化爱好者率先在SNS（社交网络）上发布了尼彦能平息疫情的信息，引起了人们的广泛兴趣。随后，尼彦护身符开始在日本流行起来。不仅如此，尼彦还成功地把人们的视线拉回到江户时代，引发了人们从灾疫频发的江户时代寻找防疫钥匙的兴趣。
江户时代（1603—1868年）是日本历史上一个承上启下的特殊时期。一方面，教育的普及、庶民文化的发展等使得民间文学的创作呈现出空前繁荣的景象。尤其是，因为明历大火、安政大地震等重大自然灾害的发生，加之都市化的进程加速了人员流动，使得霍乱、天花等传染病的危害与日俱增，所以灾疫传说在江户民间文学作品中占有相当大的比重。另一方面，这一时期，科学和医疗技术尚未达到很高水平，人们对抗灾疫的能力有限，且彼时日本社会较少受到西方近代思想的影响，尚保持着前近代的宇宙观，所以灾疫传说往往与妖怪紧密结合在一起，并对现实生活中的灾疫应对产生了一定的影响。
日本民俗学之父柳田国男曾在《所谓现代科学》一文中指出，民俗学是我们在思考今后应该怎样发展时，从对实际生活的内省出发，知晓、批判并反省迄今为止的历程及当下生活方式的科学。也就是说，柳田民俗学研究方法的特色在于，为了了解“现代”，会参照“过去”，即把“过去”作为了解“现代”的手段，而非把阐明“过去”作为研究的目的。本文也基于这种立场，并不是单纯地分析江户时代的灾疫传说与民众的精神世界，而是将其作为理解当下的一种路径。
日本民俗学之父柳田国男
妖怪是江户灾疫传说的常见主题，它们被作为引发灾疫的始作俑者。日本当代妖怪学领军人物小松和彦曾如此定义妖怪：“妖怪是与人类的恐惧之情密切相关的不可思议的超自然现象及存在。这种恐惧之情也就是人们的‘警戒心与不安’，它触发了人们的想象力，生成超自然的存在，创造出共同幻想的文化并加以传承。”妖怪与江户灾疫传说的关联，正是源于人们这种朴素的情感。
（一）地震与鲶鱼怪传说
地震鲶传说是最为著名的江户灾疫传说。1855年安政大地震之后，江户城中迅速流行起绘有鲶鱼的木制印刷品——鲶绘。鲶绘的内容多样，有的描绘了鲶鱼怪引发地震之后的满目疮痍，有的刻画了鲶鱼怪帮助人们复建家园、惩罚恶者的景象，这些图文并茂的作品反映出灾后江户民众的生活、认知、情感及想象力。鲶绘中最为典型的，是鹿岛神用“要石”压住鲶鱼怪的绘画及相关传说。
鲶鱼怪，《鯰絵——民俗的想像力の世界》封面
岩波書店
传说日本大地中潜伏着一头巨大的鲶鱼怪，其头部位于常陆国（鹿岛）的正下方。鲶鱼怪的异动会引发地震，鹿岛神便要用要石压制着它，以镇守大地。1855年阴历10月（日语又称“神无月”，即无神镇守之月），众神聚集于出云国，鹿岛神也去赴会。趁此空档，鲶鱼怪作乱，挣脱了要石的束缚，从而引发了安政大地震。
在这一传说中，鲶鱼怪、要石、鹿岛神成为地震的三大要素。柳田国男的弟子、荷兰人类学家欧文翰，对鲶鱼怪、要石、鹿岛神三要素的结合进行了深入研究。他指出，三者的结合体现出雷德菲尔德意义上的大传统（官方）与小传统（地方）的融合。
先看鹿岛神与要石的关联。鹿岛神本是鹿岛地区的地方神，由于该地盛产水稻，所以鹿岛神具有水神（雷神）的特征。公元8世纪，大和朝廷出兵虾夷（日本东北部），鹿岛位于要塞，鹿岛贵族中臣氏将建御雷神平定出云国的神话与其家族信奉的当地守护神鹿岛神结合起来，鹿岛神因而从一个地方神灵升格为官方的军神，担负守护出征士兵的功能。之后，鹿岛神宫开始祭祀建御雷神，鹿岛神与建御雷神逐渐合二为一。同时，建御雷神出征时所使用的神剑，也与当地的要石信仰关联在一起。传说鹿岛神宫内的要石是生成于“金轮际”（佛教中指大地最底层）的巨大金刚宝石，用以支撑大地。建御雷神的神话中有其用神剑刺入常陆（鹿岛）大地的情节，于是当地人结合要石信仰，生产出一批建御雷神曾经降临在要石之上、赋予要石以神力的传说，或是建御雷神的神剑直接化作要石之类的传说，如今奈良县的石上神社等许多神社，仍将建御雷神的神剑作为石神加以祭祀。
那么，鹿岛神和要石又是如何与地震鲶结合在一起的呢？事实上，潜伏于大地中的妖怪引发地震的说法并不仅限于日本，世界各地都流传有类似的神话与传说，体现出古人对于世界共同的想象。在日本，鲶鱼怪会引发地震的民间信仰历史悠久，但地震鲶与要石及鹿岛神三者相结合的传说却出现在江户时代。据考证，1645年出版的俳谐论集《毛吹草》、1676年出版的用词搭配手册《类船集》中，均出现“鹿岛”和“鲶鱼”这两个词语成对使用的情况；1667年刊行的《尘滴问答》一书中更是直接记录了“鹿岛大明神用神钉（要石）压制鲶鱼”的信息，反映出江户民众将三者组合起来讲述的倾向。而安政大地震后，这一传说伴随着鲶绘的盛行，逐渐固定下来。
简言之，江户的地震鲶传说是鲶鱼怪传说、要石传说、鹿岛神传说不断融合与叠加的结果。除上文列举的典型地震鲶传说外，还存在将鹿岛神替换为财神大黑天或惠比寿，将要石替换为葫芦的异文文本。此后，这一传说类型屡屡被讲述，并被制作成绘画作品。在1923年的关东大地震时，江户地震鲶传说在新的语境中反复地得以再创作。2011年的“3·11”东日本大地震，再次掀起了新一轮地震鲶传说的小高潮，人们一代一代将产自江户时期的灾难记忆传承至今。
（二）洪水与大蛇传说
江户时代洪水频发，除了让江户城损失惨重的宽保洪水（1742年）外，江户城周边的大井川流域等也多次遭遇洪水、泥石流的袭击，比如1757年的山洪、1768年的台风和水害、1828年的洪水等。斋藤纯对江户时代骏河国（现静冈县）桑野山的大蛇传说进行了研究，指出大蛇传说中隐含着人们对于洪水的灾害记忆。
传说桑野山幽谷的地下隐居着一条大蛇。某日，暴风雨大作，地动山摇，大蛇一跃而出，将山震碎于大井川中。然而，山崩裂时掉落的岩石叠压在大蛇身上，令大蛇暴毙而亡。其后，山中洪水泛滥，村民家宅尽毁，人员死伤无数。后人从此处挖出了蛇骨，知道洪水之灾乃大蛇所为。
在日本，大蛇与洪水的传说由来已久。《古事记》中八岐大蛇就是河川泛滥的象征。而且，这种想象存在着世界共通性，各民族的创世神话中都不乏蛇怪与洪水的故事，因为“洪水是人类所知道的这个世界上发生最为频繁、破坏力最强大的自然灾害，而行踪诡异、杀人无数的毒蛇则是人类所知道的最恐怖的生灵”。江户时代桑野山的大蛇传说也源于这种共同想象，但同时，传说中还包含着许多重要的地方性信息。
例如，当地人在形容大蛇跃出时使用的“蛇拔”一词，就经常用来指代洪水之后砂土上留下的印记。而在形容岩石碎裂、一齐掉落时，常常使用“蛇崩”来形容。不仅如此，“蛇拔”“蛇崩”后来还被大量使用于曾经发生洪水灾害的地名中，并散见于日本各地。
谷川健一是开展地名研究的著名民俗学者。2011年“3·11”东日本大地震之后，他组织编写了一部日本灾害地名的书籍，其中便有对“蛇拔”的描述：“蛇拔是易塌方地区的别称，长野县上田市上室贺的蛇拔一地即是如此，从地形可以推断该地曾受灾严重。”而“蛇崩”的地名则分布更为广泛，如福岛县耶麻郡山都町的蛇崩村、东京都世田谷区和目黑区的蛇崩川、新澙县小千谷市片贝町的蛇崩村，等等。
如谷川所言，与灾害相关的地名旨在告诉世人，这里是危险地域，不可放松警惕。而且，这些地名不仅警示人们地震、洪水、海啸的到来，还时刻警醒世人，不要忘记自己始终身处大自然之中。所以，收集各地现存的灾害地名、找寻城市更迭过程中消失不见的灾害地名，并从中发掘前人留下的灾害遗产，是民俗学研究的重要一环。
（三）火灾与少女幽灵传说
1657年的明历大火烧毁了大半个江户城，是江户时代最为严重的灾难性事件之一。关于这场大火的传说又名“振袖（长袖和服）传说”，讲述了这样一个故事。
1652年3月，江户城当铺远州屋老板的独生女梅乃，在前往本妙寺参拜途中，与一名擦肩而过的美少年一见钟情，无法自拔。其父母多番寻找未果，为了安抚女儿，夫妇二人为其做了一件与男子的衣着同样花纹的和服。梅乃睹物思人，郁郁而终，年仅17岁。梅乃的葬礼结束后，远州屋老板将和服送到了本妙寺。住持与往常一样，将其卖给了一家旧衣铺。然而第二年，在梅乃的忌日当天，和服的买主、上野山下的纸商大松屋的女儿喜乃（17岁）也撒手人寰，而这件和服被再次安放于本妙寺。之后，住持再次把它卖了出去，和服到了另一位女孩伊久（17岁）的手上，结果第三年的同一天，伊久也因病离世，这件和服被第三次送到本妙寺。出于恐惧，住持决定在1657年正月十八日，将和服扔进火中烧毁。可就在扔进火里的一瞬间，一阵龙卷风从北边的空中席卷而来，将那点燃了的和服吹起，现出梅乃的样子。大火越烧越猛，烧了足足两日，江户城因而一片狼藉。
在振袖和服传说中，出现的是梅乃的怨灵——“幽灵”。虽然现代的电影、动漫中经常出现没有脚或面部狰狞的幽灵形象，但据江户时代的随笔集等文献记载，那个时代的日本幽灵大多以生前的样貌示人。
柳田国男曾将妖怪与幽灵作为同一层级的概念，对两者进行了区分。而小松和彦却把妖怪视作囊括了柳田所说的妖怪和幽灵两者在内的一个上层概念，也就是说，在小松看来，幽灵也属于妖怪。本文采用的是小松的分类方法。
当代日本妖怪学研究代表人物小松和彦
小松还分析了江户时代（近世）的妖怪与此前妖怪的区别。他指出，在从古代到中世的京都，人们往往把怪异现象产生的原因置于鬼的信仰体系中加以阐释。鬼信仰的传播主要依赖于阴阳道和修验道的宗教人士，以京都贵族为中心的知识分子也起到了一定的促进作用。然而，随着贵族的没落以及由此引发的宗教人士的减少、科学和理性的思想观念的盛行等，统治者和知识分子阶层不再用鬼的信仰来解释怪异现象。进入近世后，都市中的妖怪现象及其说明，不再按照社会上层的知识分子、宗教人士的说明体系进行，而是转而按照民间的信仰体系进行。鬼的信仰不断衰退，取而代之的是不以鬼的形象出现的怨灵——“幽灵”以及以狐、狸为主的“动物妖怪”，它们成为近代妖怪的新代表。
明历大火之后，江户人痛定思痛，进行了大规模的城市改造。他们拓宽了街道，新建了屋舍，在隅田川上修建了两座桥以便逃生，等等。不仅如此，江户城里的武士们搬至深川附近，他们原先居住的上野、浅草地区逐渐成为大众文化的繁盛之地。换言之，因为明历的大火，才有了之后崭新的江户城。因此，在近代的灾害传说中还有一种新的类型，传说妖怪之所以会现身引发灾害，是为了改变社会结构、焕新社会风貌。
（四）霍乱与狐妖传说
江户时代另一个大行其道的妖怪是狐狸，这是霍乱传说的主角。霍乱暴发于江户晚期的安政时期，由于霍乱致死率高，感染后短时间内就会死亡，且病状恐怖，因此很容易导致人们陷入极度恐慌之中。
自古以来，日本社会就将动物灵附体，也就是所谓的“凭物附身”视作灾难，尤其是疾病的原因。如上文所述，江户时代的人们大多保持着前近代的思维方式，他们通过朴素的想象，把无法解释的霍乱与凭物附身现象关联在了一起。
高桥敏对江户安政时期的骏河国富士郡大宫町（现富士宫市）进行了个案研究，他发现在大宫町的弥兵卫所写的《袖日记》中描述了以下情景。当时村里人眼见亲友接二连三地离世、周围葬礼不断，却束手无策。村外道路上尸横遍野，且在炎热的天气下散发出阵阵恶臭，引来不少狐狸。于是出现死者生前曾被狐狸附身的传闻。再如，一位忙于母亲葬礼（因感染霍乱而亡）的村民金藏，毫无征兆地突然发病，当天就撒手人寰了。接着，附近的另外一些村民出现了腹部肿痛的症状，人们怀疑他们是因狐狸侵入体内而致病。这些难以解释的怪事，使得“狐妖说”越发真实起来。
在日本村落社会，人们通常认为狐、蛇、犬等“凭物”是由村里某个特定人家（凭物家族）供养的，并相信该家主人想要诅咒某个人时，会向所养的“凭物”祈祷或发出指令，使凭物附着于敌对者之身，给其带去灾祸，令其生病或死亡。
后来人们知道，霍乱的起因是来访长崎港的一艘美国船。在1858年6月，也就是日美签署友好通商条约前的一个月，这艘船来到长崎，因为船上有船员感染霍乱，所以导致病毒进入日本，并从长崎经由东海道蔓延至江户城。大宫町的狐妖附身传说也因而出现了不同于以往的内容。据《袖日记》中的记载，在霍乱盛行之时，大宫町的周边相继出现了捕获异兽的传闻，这些传闻被嫁接进狐妖传说中。例如，传说外国间谍乔装成僧侣，偷偷地将数千只狐狸装上船，带到日本，并在近海岸投放，被这些狐狸附体的人会染上霍乱。江户时代长期奉行闭关锁国的政策，直至1853年黑船来航才走向瓦解。1858年的狐妖附体传说中留有珍贵的历史印记，民众将他们对时代巨变的不安和对新型疫病的恐惧结合在一起，生产了许多新的传说。
（五）天花神传说
江户时代另一种骇人听闻的传染病是天花。与上述几种灾疫传说不同的是，天花传说中出现的并非妖怪，而是天花神的形象。然而，日本的神妖是循环互动关系，神会转化成妖，妖也可以转变为神。神若作祟行恶就会被贴上妖怪的标签，妖怪若助人为善又会被供奉为神。因此，作为恶神的天花神，也可被视作妖怪。
据《续日本纪》记载，天花最早出现于日本是在公元735年。到了江户时代，由于都市的兴起，人员流动日益频繁，所以天花成了人人都可能染上的疾病。孩童尤其容易感染，天花成为其最主要的死亡原因。
同时，江户时代大众文化极为繁荣，在传奇小说《椿说弓张月》、月冈芳年的浮世绘《新形三十六怪撰》等作品中，都出现了天花神的身影。天花神的相关传说大致可以分为两类：一类是平安末期的武将源为朝等人击退天花神的传说。被打败的天花神保证，从此不再入侵门口贴有源为朝头像的人家。因为孩童感染天花的概率最高，所以有时人们也会在门口贴上“孩童不在家”的字条代替源为朝的头像。另一类则是通过祭祀送走天花神的传说。在这类传说中，红色是不可或缺的要素。例如，祭祀物品中常见红纸、红色团子，以及达摩（不倒翁玩具）、猩猩、猫头鹰等红色工艺品。关于红色的使用有两种截然相反的说法：一说是因为天花神惧怕红色，所以使用这些物品驱除之；反之，也有说因为天花神喜爱红色，所以利用这些物品吸引其注意，从而让孩子们远离其伤害。此外，当时医学认为，天花引发的疹子越红，病症反而越轻，所以祭祀时会为孩子及其照料人穿上红衣。这种做法类似于人类学者弗雷泽所说的“顺势疗法巫术”（homeopathic magic）。
祭祀天花神的玩具
图片来源于日本玩具博物馆主页
如上述案例所展现的，江户时代的灾疫传说大多与妖怪有关，人们认为是妖怪或相当于妖怪的恶神引发了灾难和疾病。这样的灾疫传说一方面反映了人们对于未知灾疫的恐惧，但同时将灾疫具象化，将之想象成可降服、可移除的妖怪，也就等于为人类应对灾疫提供了理据，告诉人们可以用防妖除妖作为对抗灾疫的方法，一定程度上削弱了灾疫带来的莫名恐慌感。
（一）驱除妖魔与供奉妖神
在灾疫到来时，陷入极度恐慌的人们为了消除内心的恐惧与不安，会采用各种宗教仪式、民俗仪礼、咒术等方式来驱除引发灾疫的妖怪。例如，当霍乱来袭时，江户人会采用以下诸种手段：四处巡回念经（主要是南无妙法莲华经）；在道路的两侧念佛、诵经；举行驱送鬼神的仪式；举办大日如来、曼茶罗的开龛仪式；昼夜鸣炮驱离妖祟；祭祀道祖神（村落的守护神）；再次举行新年庆祝活动；等等。
而且，江户人努力将引发灾疫的妖怪可视化，即赋予妖怪具体形象。这么做，一是为了明确灾疫发生的原因，二是方便控制和驱赶引发灾疫的元凶。古代日本人受到中国鬼神观的影响，往往认为疫病是鬼所致，《徒然草》等古典文学作品中留有相关记载。且鬼（oni）的词源有“隐”（on）一说，即认为鬼是不可视的邪恶存在。到了江户时代，由于大众文化的发达，在文学、绘画、艺能等领域，引发灾疫的妖怪被讲述、被描绘，从而拥有了具体的形象，上文提及的鲶绘便是典型个案之一。不仅如此，在一些祭祀疫病神的活动中，人们会制作该形象的人偶进行祭祀并丢弃，从而将其驱逐出共同体，以稳定疫情。也就是说，祭祀活动是净化村落共同体的一种仪式。
在驱妖仪式的同时，江户时代还存在着“疫病神欢待”（热情款待疫病神或妖怪）的信仰。在日本民间，渗透着万物皆有灵的观念，且灵的善恶属性不是绝对的，这使得神与妖会相互转换，或者说，神妖通常都具有两面性。例如，上文提到的引发地震的鲶鱼怪，除了破坏者的身份外，有时也会担任救助者的角色。还有天花神，也有因祭祀其而免于天花之害的传说，这些传说收录于《谭海》等江户时代的随笔集中。
而新冠疫情之初尼彦的流行，与之不乏相似之处。据岛村恭则的田野调查显示，2020年长野县的御岳教松本教会中用水酒供奉尼彦卡片，祈祷新冠病毒消散。当访客疑惑地指出尼彦是妖怪时，会长回应道：“尼彦一定是少彦名命的化身。”少彦名命是掌管延长寿命、疾病治愈的神。也就是说，会长通过把尼彦解释为少彦名命，让其化身为神，以便将其当成神明来供奉。尼彦卡同时还被松本市大村的玄向寺供奉。据住持说：“在这种非常时期，不管是神、佛，还是妖怪，我们都应该拜一拜，以祈求疫情退散。”民俗学者大岛建彦将这类“疫病神欢待”传说追溯至古代各地的习俗记录，并指出，虽然传说的内容多样，但热情款待疫病神便能获得祝福和好运的信仰却一直贯穿始终。
尼彦卡片，市东真一拍摄，2020年
驱逐与供奉这两种截然不同的仪式及信仰并存于民俗社会里，体现出人们对待妖怪的两种不同方式。不过，无论是哪一种方式，在人与妖、我们与他们之间始终有一条分界线。也就是说，倘若在人们的生活世界内部出现了无法解释的、扰乱社会秩序的现象，日本人会以他者被妖怪、凭物附身的共同幻想加以解释，与己区分。不论是上文提及的霍乱传说中的狐妖与外国人的结合，还是20世纪80年代将艾滋病与亚洲他国赴日的女性关联，抑或是在新冠疫情下拒绝其他省份的人进店、拒绝其他省份车牌的车停泊等，这种思维方式都隐约可见。这也使我们意识到，江户传说其实距离我们并不遥远。
（二）科学思考与传统观念
除了宗教形式的应对外，江户末期随着日本闭关锁国的终结，西学逐渐盛行，人们对于灾疫的理解也发生了一定程度的变化，科学理性的应对方式开始萌芽，这和将灾疫的根源与妖怪相结合的传统宇宙观发生了碰撞。
以疾病观为例，前文所述的狐妖附体、天花神来袭等传说均将疾病发生的原因归结为外部，也就是说人们认为由于外部的重大事件身体才出现了异样。到了江户末期，一部分医生为了究明病因、摸索治疗方法，开始研读和翻译西方的医学书籍，他们意识到疾病的源头是一些病原物质。香西丰子指出，将病因归结为外部的侵入还是病原物质的传播意味着重大的观念转变。以此为契机，江户幕府为了切断致病源，开始着手实施改善生活环境、加强海港检疫、推行疫苗接种等措施。在明治维新前后，对于“传染病”更是有了明确的界定，即指代由病原物质的扩散引发的集体性重症疾病，并出台了预防传染病的相关法律政策。
同时，科学理性的进步观念还冲击了传统的宇宙观，医学研究者开始重新解读妖怪现象。他们认为恐惧或疲劳会唤来所谓的“妖怪”，比如幻觉、幻听等；他们将“狐狸附身”之类的妖怪附身现象诊断为“神经症”或“精神病”，否认狐狸之灵的存在，断定这种现象为各种压抑、不安所导致的妄想和精神错乱。对此，小松和彦指出：“我们原本用传统的宇宙观来解释这些精神疾病，有时甚至能治愈一些，然而日本近代精神医学却否定一直以来的传统宇宙观，认为必须采用西医的方式进行治疗，而这种治疗方法意味着把患者从社会中隔离出去。”小松还以上文述及的鲶绘为例，进一步进行了阐述：鲶绘的创作基于大地深处的鲶鱼怪会引发地震的民间信仰，人们或是把鲶绘作为避震的护身符以求心安，或是关注到作品中所描绘的社会矛盾，抑或是通过它预感即将到来的新时代；所以即使否定了地震鲶的信仰，也无法否定与信仰相关的人们的这些诉求。小松的此番论述体现出柳田国男式妖怪学研究的核心，即在运用科学手段的同时，不过度迷信科学，而是尊重传统宇宙观，肯定妖怪在人类的社会生活及精神世界中发挥的重要作用。事实上，民间宗教式的应对方式和科学理性式的应对方式不仅并存于江户时代的灾疫记忆里，也同时存在于当代的社会生活中。
当时，作为江户灾疫传说的衍生品，日本社会出现了将妖怪娱乐化的倾向：一方面，象征灾疫的妖怪时而成为人们戏耍的对象；另一方面，人们有时将自身代入妖怪的角色进行自嘲。妖怪的娱乐化展现出灾害和疫情下底层民众的生存状态，反映出人们苦中作乐的心性。
（一）被戏耍的妖怪
如前文所述，江户时代大众文学艺术极为繁盛，一些源于灾疫传说的再创作将妖怪的形象具体化。不仅如此，象征灾疫的妖怪还逐渐从极为恐怖的存在变成了人们娱乐的对象，这种对妖怪形象的戏谑可谓江户时代的“妖怪革命”。
〔日〕香川雅信《江戸の妖怪革命》
角川学芸出版，2013年
首先以鲶绘为例，除了最为典型的鹿岛大明神用要石压制鲶鱼怪的图文外，也有不少鲶绘作品反映出江户庶民文化的诙谐幽默。比如，江户时代流行包剪锤的游戏，于是出现了鲶鱼怪与人们一同玩包剪锤的画面；江户时代歌舞伎的流行在鲶绘中也有所体现，例如画中的鲶鱼怪弹起“三味线”为人们伴奏等。
语言艺术的领域也不乏相关创作。例如，在霍乱到来之时，江户人虽极为恐慌，但又觉得自己不应胆怯，于是反其道而行之，笑谈霍乱。他们不仅以霍乱为题材吟诗作赋，还创作了许多谐音梗。此外，遭遇火灾、洪水等灾情时，他们或是戏仿传说故事，或是用“落语”的形式讽刺时政，而这些作品中的恶人（妖怪）往往是可以被控制和打败的对象。
上文所说的与天花神传说相关的祭祀更是如此。如前文所述，天花神的祭祀物品中常见达摩、猩猩、猫头鹰等玩具，它们是天花神的象征。除此以外，红色的天花神绘画、绘本等，往往会作为探望病人时的礼物赠送。天花神绘本是为感染天花的孩子打发时间准备的图画读物，其中描述了天花神的传说，而结尾会祝福病人早日康复。对此，香川雅信指出：人们之所以刻意在作品中笑谈天花、强调病症之轻，是为了以此祈祷现实中的病患能减轻病痛；而祭坛上或作为礼物赠送的达摩、猩猩等玩具也迎合了这一点，它们成为与天花神嬉戏的舞台装置，以舒缓人们内心的不安。
日本民俗学第三代领军人物菅丰近年提出了“vernacular艺术”的概念——不自诩为“艺术家”的普通人受难以抑制的创作冲动所驱使而做成的艺术，并强调“它们是呈现在普通人生活现场与路上的艺术，有时亦是支撑人生、充实生活的艺术，是寻回新生、填补生命的艺术”。疫情之下，菅丰积极开展对普通人创作的千纸鹤等艺术作品的研究，探索众多无名的个体在日常艺术实践中展现的生存智慧。同时，如本文开头所述，日本网站上掀起了尼彦妖怪创作的热潮，人们根据自己的喜好，绘制出形态各异的尼彦形象，在网络上投稿，进行比拼。可以说，当下的这些vernacular艺术与江户人创作的戏耍妖怪的作品是相通的，体现出人们笑看灾疫的生活态度。
（二）自嘲的底层民众
上述将妖怪作为娱乐对象的作品，意味着创作者将妖怪视作他者，当成与自己不同的存在对待。与之相对，还有另一类戏仿灾疫传说的作品，这类作品的创作者将自身等同于妖怪（疫病神）进行自嘲，而他们大多是生活在社会底层的民众。
如上文所述，人们会采用宗教仪式等方式来驱除引发灾疫的妖怪，江户落语中就有这样一则著名的《送风神》故事。
因为镇上盛行流感，镇上的年轻人决定举行送风神仪式。他们向镇民筹措资金，制作出风神模样的人偶，又为之买来酒等作为供品，设下祭坛，以祈求风神离开。
天黑后，镇民全体出动，敲锣打鼓地带着人偶向着河边走去，还和着乐声喊起号子来：“送风神，送风神。”镇民们一个个轮流传递着人偶，直到将人偶扔进河中，一众人等头也不回地逃了回去。
此时，有个夜间在河里捕鱼的男人发觉渔网中有个大件的重物，拉起来一看，竟是那个风神人偶。也许是众人的念力使得风神人偶成精了。
男人问人偶道：“你是谁？”
人偶（神）回答：“我便是风神。”
男人感慨：“你利用我的‘夜捕’回来了啊。”
在落语这种曲艺形式中，最后的包袱是引人捧腹的关键所在。由于日语中“夜网”（夜捕）与“弱身”（病弱之躯）同音，且民间有“风神会趁人之危，入侵病弱的身体”的说法，所以“利用夜捕”的包袱才能够抖响。
更重要的是，虽然这则落语中使用的是人偶的表述，但它其实影射着贫贱百姓的生活。据江户随笔集《耳袋》中的记载，传说镇上的年轻人雇了一个贱民来扮演风神，举行送风神仪式，在途中将贱民推入河中。险些溺水的贱民爬上岸后，夜间挨家挨户去敲门，当被问道：“是谁啊？”便回答：“我是风神，我又回来了。”
也就是说，《送风神》作品是对相关传说的再创作，它利用了落语这一令人开怀大笑的表现形式，来夸张地演绎和记忆疫情之下底层民众的悲剧性事件及事件留下的难以愈合的伤痕。不论是风神，还是扮演风神的底层民众，都是村落共同体想要排挤的对象，如高冈弘幸所言：“创作这些作品的底层民众冷静地描绘出这样一个社会现实——任何弱者都必须依靠自己的力量融入社会，生存下去，这正是搞笑艺术的本质所在……当被轻视和嘲笑的身体（即制造笑声的身体）和被视为疫病神的身体一致时，《送风神》这一作品便诞生了。”而正如柳田国男《远野物语》中所描述的山民、宫本常一所记录的《被遗忘的日本人》那样，这些底层民众在之后的日本民俗学中也备受关注。
结 论
以上列举了日本江户时代极具代表性的灾疫传说，并阐释了构想出这些传说的江户民众的精神世界。江户时代灾疫频发，以鲶鱼怪、大蛇、狐妖等妖怪为主角的灾疫传说，折射出人们内心的恐惧与不安。人们认为是妖怪引发了灾难和疾病，所以灾疫应对也与防妖除妖、祭祀神灵联系在一起。同时，江户时代的人们还依据灾疫传说，创作了许多滑稽幽默的艺术作品，将妖怪娱乐化、卡通化，展现出苦中作乐的生活态度。
施爱东曾在谣言研究中指出，谣言是传说的初级形态或省略式。同时，他援引了法国卡普费雷的观点——“谣言永恒的循环再现，证明它是一个深藏于集体意识中的解释系统，通过一个有利的事件而现实化的结果”，说明历史总是以一种相似的结构不断重演，谣言也在以一种相似的结构不断重述。江户时代灾疫传说在当下的流行，恰恰印证了传说也以一种相似的结构不断重述。
当不可知的灾害或疫情来袭时，江户人潜意识里与民间信仰相关的部分被激活，从而集体性地创作出诸多与灾疫相关的妖怪传说，并戏仿出一系列文学艺术作品，这些作品有时又被融入原传说中，成为新的传说。如欧文翰所言，这是面对非日常的灾疫这一舞台装置（圣）时，普通民众做出的日常表现（俗），这种世俗化表达具有中和危机、平衡日常与非日常的功能。而且，保存着民间记忆的传说在灾疫一次次来临时循环再现、不断重述，时而在保持相似结构的基础上被适当改编，并通过文本、绘画、物件、地名等方式流传下来。总之，江户时代的灾疫传说渗透着日本人的妖怪情结，蕴含着民间集体意识里的解释系统和防御机制，为我们理解人与自然的关系、传承灾疫记忆提供了有益的参考。
（注释从略，详见原文）
文章来源：微信公众号“民族艺术杂志社” 2023-04-06
图片来源：原文&网络
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